קנט מאריך להוכיח בכמה וכמה ראיות, כי מושגי החלל והזמן הם מושגים אפריוריים, כלומר – מושגים שאינם נובעים מהניסיון ואינם זקוקים לאישורו, אלא קבועים ועומדים כהנחה למפרע, נזכיר כאן אחדות מראיותיו:
א. אי־אפשר שמושגים אלו – חלל וזמן – יהיו שאובים מתוך הניסיון. הלוא כדי שנוכל לתפוס דבר שנמצא בחלל ובזמן, צריכים אנו להניח מקודם את מציאותם של החלל והזמן בכללותם, שכל דבר הנמצא בחלל ובזמן הוא, ממילא, חלק מהם ומופיע לפנינו כחלק מהם – ולא תתכן תפיסת החלק באין תפיסת הכלל כולו.
ב. אנו יכולים להשמיט בדמיוננו כל דבר הנמצא בחלל בזמן, אבל אין אנו יכולים לדמות לנו את היעדר החלל והזמן בעצמם.
ג. החלל והזמן יתוארו מלכתחילה כדבר שאין לו סוף. אולם, הניסיון הוא דבר סופי, ואין הוא יכול לבוא וללמד על דבר אין־סופי.
כל הראיות הללו צודקות הן, בלא שום ספק. ברם, לפנינו שיטה של שניות: שניות בתפיסה – תפיסת הזמן לחוד ותפיסת החלל לחוד. היהדות דוחה את השניות, גם במחשבה וגם בתפיסה, כל עיקרה היא האחדות, ואין לה בעולמה אלא ״שער הייחוד״ בלבד, שממנו היא משקפת על כל הניגודים השונים – גם בעולם המעשה וגם בעולם המחשבה.
בעוד שלדעת קנט, שני מושגים אפריוריים באדם מברייתו, הקודמים לכל נסיונותיו שקונה לו בחייו – מאמינים אנו באחדות מוחלטת של השי״ת ובאחדות מוחלטת של נשמת האדם, ללא כל שניות. וכשם שיש שנים שהם ארבעה (על פי משנה שבת א, א) – כך יש גם שנים שהם אחד.
החלל והזמן אינם אלא שני מושגים שהם אחד – האין־סופיות. מושג החלל הוא מעין אין־סופיות בכמות, ומושג הזמן הוא מעין אין־סופיות באיכות; החלל הוא מעין חומר, והזמן – מעין רוח, והצד השווה שבהם הוא האין־סופיות.
כל ההשגות שבאדם באות מתוך הכרה קודמת של הסופיות שבחייו, והאין־סופיות של בורא העולם. והשגות אין־סופיות – כמו, למשל, החלל והזמן – קודמות להשגות הסופיות. כי אי־אפשר לבוא לשום השגה שבעולם, בלי ההנחות היסודיות של החלל והזמן האין־סופיות, הבאות כתנאים קודמים לכל מיני השגות שבעולם.
אנו מכנים את הקדוש ברוך הוא בשני השמות הראשיים הללו: ד׳ וא־לוהים. וחז״ל השתמשו בכינוי ״המקום״. אנו משיגים את הא־לוהות בעזרת שני המושגים האין־סופיים הללו – החלל והזמן. השם ״ד׳״ מורה על האין־סופיות של הזמן, כמו שנאמר (שמות ג, יג-יד):
וַיֹּאמֶר מֹשֶה אֶל הָאֶ־לֹהִים: הִנֵּה אָנֹכִי בָא אֶל בְּנֵי יִשְרָאֵל, וְאָמַרְתִּי לָהֶם: אֶ־לֹהֵי אַבוֹתֵיכֶם שְלָחַנִי אַלֵיכֶם, וְאָמְרוּ לִי: מַה שְּמוֹ, מָה אֹמַר אַלֵהֶם? וַיֹּאמֶר אֶ־לֹהִים אֶל מֹשֶה: אֶהְיֶה אַשֶר אֶהְיֶה...
שם א־לוהים מורה על האין־סופיות שבחלל. והכינוי ״המקום״ הוא התרגום היותר מתאים לכך.
ואולי לזה מכוון הכתוב (דברים ו, ד), שהוא יסוד היסודות ועיקר העיקרים של היהדות: ״שְׁמַע יִשְׂרָאֵל! ד׳ אֱ־לֹהֵינוּ, ד׳ אֶחָד״, והכתוב (דברים ד, לה): ״ד׳ הוּא הָאֱ־לֹהִים״ – כי אף על פי שהחלל והזמן ידמו לנו כשני מושגים, אינם באמת אלא אחד. האין־סופיות של הכמות והאיכות, של החומר והרוח גם יחד; האין־סופיות של למעלה, למטה, לפנים ולאחור; האין־סופיות של ההיה, ההווה והיהיה, של הנצחיות, בלי ראשית ובלי תכלית – שאין ראשית לראשיתו ואין אחרית לאחריתו.
גם לפי הנחת קנט יוצא, שבאמת, תפיסת הא־לוהות היא הקודמת לכל המושגים שבעולם, ובכל מחשבותינו ורעיונותינו תפיסת הא־לוהות היא ה״נקודה המרכזית״, שממנו הננו משקיפים על כל הפרטים, פרטי מחשבתנו. וכמו שה״אני״ שבאדם בא מה״אני״ הא־לוהי – כך כל השגותינו נובעות מההשגה הא־לוהית. כי אין שום השגה באדם, שלא תהא ה״נקודה המרכזית״ שלה אחוזה בתפיסת החלל והזמן; ה״דבר המעמיד״ בתפיסה זו הוא האין־סופיות, שהיא עצמותו של הקדוש ברוך הוא.
הפילוסופים האחרונים מודים במסתרי הנפש. משפסקה הנבואה מבני אדם, ונלקחה מהם רוח הקודש – האינטואיציה לא נתבטלה. היינו, אפשר לבוא לידי ידיעות לא רק על ידי אנליזות הגיוניות, אלא גם על ידי סימפטיה שכלית.
כשם שהאדם תופס את ה״אני״ שבקרבו לא על ידי אנליזה, אלא על ידי הכרה פנימית – כך אפשר לו לאדם לתפוס את מהות זולתו לא על ידי אנליזה, אלא על ידי הכרה פנימית.
ההבדל, שבין שני מיני הידיעות הללו, גדול מאוד. האנליזה היא מין תחבולה, שעל ידה מגלים אנו בדבר יסודות ידועים לנו מכבר. כל אנליזה, אומר ברגסון, אינה אלא תרגום – ביטויו של העצם, על ידי סימנים, שמציינים אנו בו מנקודות מבט שונות, ונקודת המגע, שמגלים אנו בינו ובין עצמים אחרים, הידועים לנו מכבר. בקיצור – האנליזה היא דרך דיון מן המושגים על העצם, ולא – מן העצם על המושגים. כלומר, לוקחים אנו מושגים מסומנים מן המוכן, נותנים אותם לשיעורים, מצרפים אותם על פי מתכונות שונות, עד שיצא לנו, במקום העצם המציאותי, איזה ערך דומה לו, המשמש לנו תמורתו במידה ידועה.
לא כן האינטואיציה. היא הולכת מן המציאות אל המושגים; היא מתייצבת בתוך המציאות השוטפת, וזורמת איתה בכל נפתולי דרכה, המשתנה בלי הרף. לזאת קוראים: סימפטיה שכלית – זוהי ירידה לתוך המקור גופא, תפיסת השכל בתוך תוכו של העצם. בקיצור – כמו שתופס אדם את ה״אני״ שלו גופא, לא מתוך כלי שני או שלישי, לא על ידי פירושים וביאורים, ולא על ידי הסברות ומליצות, אלא שמהותו והכרת עצמו אחת היא – כך אפשר לפעמים לתפוס גם מהותם של עצמים אחרים, על ידי הופעה שכלית, הבאה מתוך התגלות פתאומית, מבלי שום הכנה מקודם ובלי שום ניתוח הגיוני; שכל אלה – אף באופן הטוב יותר – אינם אלא ״תרגומים״ לאותו עצם, ולא העצם בעצמו.
כשם שאצל הקדוש ברוך הוא ״הוא היודע, והוא הידוע והוא הידיעה עצמה״ – גם לאדם, יצור כפיו של הקדוש ברוך הוא, צלמו ודמותו של הא־לוהים, גם לו מעין בבואה דבבואה מידיעה כזו. מתוך הכרת ה״אני״ שלו, מכיר הוא ויודע גם הכרות וידיעות אחרות, באופן שהיודע והידיעה אחד הוא.
ההבדל בין הידיעה האנליטית ובין הידיעה האינטואיטיבית הוא גם בזה, שהראשונה היא ״יש מתוך יש״, ואילו השניה היא מעין ״יש מאין״; הראשונה היא בחינת ״יגעת ולא מצאת – אל תאמין״ והשניה היא בחינת מציאה ו״אין מציאה באה אלא מהיסח הדעת״; הראשונה באה מתוך גילוי הסימנים החיצוניים של העצם, והשניה באה מתוך הסתר דווקא, מתוך צפייה פנימית, בפנימיות הנשמה.
* * *
האדם הוא גם ״בעל מחשבות״ וגם ״בעל חלומות״. אכן, כשם שהתואר האחרון הוא בדרך מליצה – כי אין האדם אדון לחלומותיו, לא הוא המשפיע עליהם, אלא, אדרבא! להיפך, מושפע הוא מהם – כך גם התואר ״בעל מחשבות״ איננו בא אלא לשבר את האוזן.
אם באים החלומות לאדם מתחת סף הכרתו – הרי גם באות מחשבותיו ממעל סף הכרתו. ואם מכיר הוא את פרטי מחשבתו, הרי את מקורות המחשבות – את ה״מאין ולאן״ – הבאות תכופות ודחופות יחד – את אלו לא ישיג לעולם!
האדם נחל מים הוא, אומר אמרסון, אשר מוצאי מעיינותיו נעלמים הם; הוויתנו שופעת ובאה אל קרבנו, ממקום שלא נדע אותו. או ביתר דיוק – האדם משול לצינור, המקבל לתוכו את טיפות מי הגשם. המחשבות באות אלינו מאליהן, מאיזה עולם נעלם וטמיר, טסות ונעלמות...
כמו טיפות הגשם – עד שלא ירדה טיפה אחת לתוך הצינור, כבר מרחפת ופורחת באוויר טיפה שניה, ואחריה שלישית וכן הלאה – כך הלך המחשבות, המתנגשות זו בזו, טרם תגמור מחשבה אחת את תפקידה, הנה מחשבה שניה מתלכדת אתה.
לכשאדם מכיר את מחשבתו, נמצאת המחשבה באמצע תנועתה. ובשום אופן אין לתפוס בדיוק את הרגע, שבו התחילה המחשבה לצאת לאוויר העולם. כי כשם שנכנסת המחשבה למוחו של אדם, בלי רישיון או נטילת רשות על כך – כך יוצאת היא משם – ללא ברכת פרידה, ונעלמת לפתע. ושוב: ״מקום יש לו להקדוש ברוך הוא ומסתרים שמו״ (חגיגה ה, ב). יש ״נסתרות״ לא רק בנסתרות, אלא גם בנגלות – גם במחשבות, בהכרות ובהרגשות, שלכאורה, בעלים הננו עליהן, בעצם הוויתן והתהוותן הינן מכוסות בערפל, ברזי־רזין ובסודי־סודות. יד נעלמה מחדירתן לתוך תודעתנו ואנחנו – רק כלי קיבול הננו להן.
מחשבותינו עובדות תמיד באמצעות מושגי הזמן והמקום, אבל עצם מחשבתנו בעצמותה עומדת למעלה מהזמן והמקום; מוכשרים אנו לחשוב על דברים שקרו לפני כמה אלפים בשנים, או אחרי כמה אלפי שנים, ועל מקומות הרחוקים ממנו תרפ״ט אלפי מיל, והכל ברגע ובטיסה אחת. כי אם אין אנו בעלי כנפיים ממש – הרי בעלי כנפיים אנו ברוחנו; ברגע אחד ובבת־אחת יכולים אנו ברוחנו לעוף עד שמי השמים ממעל, ולרדת עד עמקי התהום; ויכול האדם לצמצם את הנצח בשעה אחת, או, להיפך, להאריך שעה אחת עד האין־סופיות של הנצח!
האם אין מכאן ראיה, כי, בעצם, יניקה לנו מנשמה עליונה, נשמת כל חי, נשמת כל היקום, מה״מקום שיש לו להקדוש ברוך הוא ומסתרים שמו״?
חיי אדם שפלים ונבזים המה, הבל הבלים. ברם, כיצד עמדנו על דבר זה? כיצד נודע לשפלי רוח כמונו, שהננו שפלים? מהו שורש מורת־רוחנו המצוייה בנו תמיד – שורש של אי שביעת רצון, הטבוע בנו מראשית הוויתנו באוויר העולם עד רגע צאת נשמתנו? מהם הגעגועים החודרים לכל עמקי נשמתנו, שאי־אפשר לבטאם באומר ודברים, גם בביטוי המחשבה והרעיון; אין הפה יכול לדבר ואין האוזן יכולה לשמוע זאת, אף גם אין להכיר זאת בהכרה הנגלית ובכל זאת מרגיש האדם, כי יש געגועים כאלה מתחת להכרתו ולמעלה ממנו? – הגעגועים האלה הם שורש ה״על כרחך אתה נוצר״ שבחיים (על פי אבות ד, כב). ומאין המה הגעגועים האלה והצימאון הנפשי הבלתי־פוסק שבאדם? – ושוב אנו באים ל״מקום יש לו להקדוש ברוך הוא ומסתרים שמו״, ולקשר החזק שבין המקום ההוא למקומנו אנו.
יפה אמר הפילוסוף לַבְרֹנְש, כי כשם שהחלל הוא מקום הגופים – כך הרוח הא־לוהי הוא מקום הרוחות, וכל הרוחות שבעולם אינם אלא אופני גילוי מיוחדים של הרוח הא־לוהי.
בקיצור – ״מקום יש לו להקדוש ברוך הוא ומסתרים שמו״ – והמקום הזה הוא־הוא מקומו של עולם כולו, וכל היקום אשר בו, וביחוד מקום נשמותינו שלנו.
