ואחר כן באו בניך לדברי ביתך
א. "ואחר כך באו בניך לדביר ביתך" כך הנוסח בהזכרת ההודאה דעל הניסים, וצריך להבין הטעם שנתייחד כאן בדווקא התואר הזה "בניך". ומלבד זאת יש להעיר על שינוי הלשון, דמתחילה מזכיר כשעמדה מלכות יון על "עמך ישראל" ולבסוף השתנה התואר ל"בניך".
מצות נר חנוכה בפרסום ולא בהצנע
ב. עוד יש להתבונן בייחוד הפרסומי ניסא שהתחדש במועד של חנוכה, דעל דרך כלל דברים קדושים ופנימיים מקפידים בדווקא על "הצנע" ולדוגמא ענין של לפני ולפנים, קדש הקדשים והיכל, שתמיד הם באים בהצנע, וכאן דווקא תיקנו להדליק נרות חנוכה בחוץ, שיבוא דווקא באופן של "פרסום".
בבית שני באו חמדת כל הגויים
ג. בישועת פורקן יון נזכר בפסוקים בנביא שמדברים על גאולה זו (חגי ב' ו-ז) "כי כה אמר ה' צבקות עוד אחת מעט היא ואני מרעיש את השמים ואת הארץ ואת הים ואת החרבה, והרעשתי את כל הגוים ובאו חמדת כל הגוים ומלאתי את הבית הזה כבוד אמר ה' צבקות" וברש"י שם הביא מספר יוסיפון שאחרי הישועה בית חשמונאי כל הגויים שלחו לבית המקדש מתנות של זהב וכסף.
והוא דבר מיוחד שלא נמצא כן בשאר הישועות והגאולות.
חידוש כח היחידים בפורקן יון – יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן
ד. חידוש נוסף מצאנו בפורקן יון, דממתן תורה עד המעשה של גאולת יון התורה נמסרה מדור לדור על ידי מסורת של כלל ישראל, משה מסרה ליהושע ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים וכו', ואף אחרי אנשי כנסת הגדולה נזכר במשנה באבות דעדיין המסורת נמסרה במהלך של "היחיד של הדור", שמעון הצדיק וכיו"ב.
ורק מזמן ישועה זו התחילה מהלך חדש שנזכר במשניות "יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן" זוגות זוגות מהלך של "יחידים" שיש כח ליחיד זה וליחיד שני, זה אומר כך וזה אומר כך, שנמסר הדבר בשם "יחיד".
ובוודאי שדברים גדולים אינם במקרה, ואם דבר זה נתחדש בתקופת גאולת יון, הרי שיש לזה שייכות לענין הישועה, וצריך לפרש הדברים.
קידוש ה' הקדמה לכלל המועדים
ה. בפרשת המועדים (בפ' אמור) נזכר כהקדמה לכלל הפרשה, מצוה לקדש את ה'
)באופנים הידועים כ"א לפי עניינו( "ונקדשתי בתוך בני ישראל", ומשמע שזה שייך לעצם ענין
המועדים. וכן אנו רואים בקריאת התורה של המועדים שמתחילים לקרוא מענין זה.
ולא עוד אלא גם בחתימת הברכה של ברכת המועדים הסמוך לחתימה מזכירים
"וישמחו בך ישראל מקדשי שמך" וחותמים "מקדש ישראל והזמנים", ודבר זה נלקח מהנלמד
בסדר הפרשה שהמצוה לקדש את ה' שייכת לעיקרם של המועדים.
קידוש ה' - עצם של המועד דחנוכה
ו. ועתה יש לנו להבין ולראות דהחידוש במועד של חנוכה שחלוק מכלל המועדים,
שקידוש ה' בכל המועד שייך ועומד כהקדמה למועד, שזה שישראל הם מקדשי ה' זה משייך
אותם אל המועד, אבל בחנוכה כל עצמו של המועד "בנוי" על מסירות נפש של ישראל למען
שמו, שבחנוכה מצאנו לראשונה בתולדות ישראל "גזירת השמד", דהיונים גזרו "להשכיחם
תורתך ולהעבירם מחוקי רצונך", וכלל ישראל מסרו נפשם "על קדושת ה'" כדין גזירת שמד.
נמצא שבחנוכה ענין קדושת ה' אינו רק כהקדמה ושייכות אל המועד, אלא הוא עצם
ענין המועד ותורף הגאולה ממנו, "ואתה ברחמיך הרבים עמדת להם בעת צרתם" וגאלם מגזירת
שמד.
מעשה אבות סימן לבנים דחנוכה
וכן מצאנו גם ה"מעשה אבות סימן לבנים" דהמאורע של חנוכה, וכמו שמביא הרמב"ן
בפרשת וישלח )בראשית ל"ב כ"ו( במלחמה בין יעקב והמלאך, שלא היתה המלחמה על דברים
גשמיים, רק על ענינים רוחנים ששרו של עשיו בא בענין של "ביטול הרוחניות" של יעקב אבינו.
ושם הרמב"ן הביא את מה שכתוב על מסירות נפשם של ישראל בזמן חשמונאים, למה אתה יוצא
להורג - מפני שמלתי את בני אתה, יוצא להיחנק - מפני ששמרתי את השבת. ועל כל זה כתוב שם
"וירא כי לא יכל לו".
כ תבו לכם על קרן השור אין לכם חלק באלוקי ישראל
ז. נראה את מהלכם וביאורם של הדברים;
בחז"ל כתוב שהיונים גזרו על ישראל "כתבו לכם על קרן השור שאין לנו חלק באלוקי
ישראל", והמהר"ל בספרו )נר מצוה( ביאר ענין היונים בזה, והביא על זה את דברי הגמרא בברכות
)ל"ב ב'( אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה, רבונו של עולם הואיל ואין שכחה לפני כסא כבודך,
ו
שמא לא תשכח לי מעשה העגל, אמר לה "גם אלה תשכחנה". אמרה לפניו, רבונו של עולם הואיל
ויש שכחה לפני כסא כבודך, שמא תשכח לי מעשה סיני, אמר לה "ואנכי לא אשכחך".
גם אלה תשכחנה ואנוכי לא אשכחך – ביאור המהר"ל
מפרש המהר"ל תחילה כי ענין "שכחה" הנזכר כאן בגמרא כמובן אינו כענין שכחה
אצל בני אדם, אלא ענין השכחה המדובר כאן כלפי מעלה הוא בלשון "הסרה וניתוק", ועל זה
אמרה כנסת ישראל שמא לא יהא הסרה ממעשה העגל, ועל זה אמר הקב"ה "גם אלה תשכחנה",
פי' מסירים ומעלימים את הדבר, ועל זה שאלו שמא ישכח גם עמידה בהר סיני, ואמר "אנוכי לא
אשכחך". והחידוש הנלמד בענין זה, כל דבר שהוא "עצם" של דבר אי אפשר להסתלק מזה, אבל
דבר שהוא "מקרה" אצלו ואינו "עצמי אליו" שפיר שייך לשכוח שיהא סר ממנו, וא"כ מצד
הקב"ה "אנוכי" פי' שהשפיע ונתן התורה, ואין על זה שום ניתוק ושכחה.
ונבאר קצת את עומק דבריו הקדושים של המהר"ל.
"כי לעולם חסדו" לשון העלמה – מאמין בחי העולמים וזורע
ח. ובהקדם נצטט דברים מדברי הפחד יצחק על פסח;
בפסוק בהלל "הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו", לעולם הוא לשון "העלמה", וכמו
שדורשת הגמרא "זה שמי לעלם" כתיב בלי וא"ו, מכאן שאסור להזכיר שם המיוחד באותיותיו,
"וזה זכרי" אומרים "שם אדנות". ומבואר כי המילה "לעולם" הוא ענין של העלמה, והגם
שהגמרא דורשת דבר זה מפני שכתוב "לעלם" חסר וא"ו, באמת גם עם וא"ו הוא אותו דבר, אלא
שאם נכתב בלי וא"ו הרי זה מחייב את מה שנאמר כאן, אבל גם בזמן שנכתב עם וא"ו הוא ענין
של העלמה רק שאינו מחייב דבר מיוחד.
ומבואר שם בארוכה כי הפסוק שאומר הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו מונח בו מהלך
של חסד ה' לעולם, והזכיר שם את דרשת הגמרא "והיה אמונת עתיך חסן ישועת חכמת ודעת",
"אמונת" – זה סדר זרעים ש"מאמין בחי העולמים וזורע", מי שזורע גרעין באדמה מאמין בחי
העולמים שיצמח.
קטנות הדעת היא לשאול מדוע צריך אמונה לכך, הלא גם המאמין וגם האינו מאמין
יודע שזורקים גרעין לאדמה ויצמח.
ובאמת זה טעות ושאלה של נערים היא, מפני שעצם הדבר הוא לגמרי מעשה של
אמונה, מפני שמה שהאדם לא צריך להביא את כל כוחות האמונה לזה הוא מפני שראה הרבה
פעמים איך שדבר זה מצליח, אבל עדיין אינו מסלק את ענין המעשה שנעשה כאן "אמונה".
ז
וביאור הדבר שהוא שייך לאמונה מפני שדבר זה לגמרי "אינו בידו", ולדוגמא אם יש
לאדם גרעין של חטה שהוא דבר הראוי להשתמשות, וזרקו באדמה וכפי סדר הצמיחה הגרעין
נרקב ונפסד, זה נקרא מעשה של אמונה, מפני שבעצם גרעין זה בהיותו נזרק לאדמה נרקב הרי
הוא מתבטל ומפסיד את המהות שלו, דבאותו זמן שהגרעין באדמה הרי הוא נכנס לכלליות כח
הצמיחה של האדמה, מפני שיש באדמה כוחות שונים הנותנים כח להצמיח שאר כל המינים
שבעולם, ובזמן שהוא נרקב הרי הוא "מתבטל" בהתבטלות גמורה אל כח הכללי של האדמה.
עובר למד תורה במעי אמו וכשיוצא שוכח תלמודו
ושם הביא דוגמא נוספת לציור הזה;
ממש"כ בגמרא על עובר במעי אמו שבא מלאך ומלמדו את כל החלק שלו וכלל התורה
כולה עם כל העתיד לבוא עליו, ובזמן שהוא עובר במעי אמו ומלמדים אותו תורה אין לו עדיין
מציאות הפרטיות שלו, והוא שייך לכלל החיות ולכלל התורה, ובזמן שהגיע זמנו לצאת בא מלאך
וסטרו על פיו ונשכח ממנו תלמודו. וזה כדי שעל ידי עבודתו, עמלו והשתדלותו יחזור ויזכה בכל
מה שהיה כלול בכלליות החיות טרם היתה בו פרטיות המציאות שלו.
כשעובר יוצא לאויר העולם בא להיות "אדם פרטי", ונשכח ממנו כל מה שהיה מקודם.
וכענין הדוגמא שהזכרנו מגרעין החטה שנזרק לאדמה נרקב ומתבטל, ובאותו זמן הוא
בא במגע עם כוחות הצמיחה הכללים שיש באדמה, ונעשה כמו חלק מהאדמה שבכוחה להצמיח
הכל, ואחר כך מתחיל להיות "זרע פרטי" של חיטה ויורד ממנו כל הכוחות האלו של כח המצמיח,
וכאילו נשכח ממנו כל מה שהיה במגע בזמן שהיה חלק מהאדמה, ועתה נעשה דבר פרטי ללא
כלליות כח המצמיח של האדמה.
בריאת אור של יום ראשון שנגנז
ט. וזה מה שהיה בתחילת הבריאה, כשברא הקב"ה את העולם בחסדו "עולם חסד
יבנה", וביום הראשון שהיה רק "יום אחד" ה' אחד ושמו אחד לבד היה רק ה"כלל", ונאמר שם
"יהי אור" והיה אור כללי שרואים בו מסוף העולם ועד סופו, והיה כולל את כל כוונת החסד של
הבריאה כולה, והאור הזה נגנז לצדיקים לעתיד לבוא.
ואחרי שנגנז האור הראשון מתחיל עבודת הימים והברואים, שכל נברא ונברא צריך
להוציא ולהביא את השלמות שלו, עד האדם שצריך להשלים את עצמו עם הבחירה שלו, עד הסוף
שיזכה לאור שנגנז לצדיקים.
ח
וענין אור הראשון שנגנז הוא כענין השכחה שבא מלאך וסוטר פיו של העובר, וכענין
גרעין החטה שהיא חטה פרטית ונזרקת לאדם ומתבטלת להיות חלק מכלל האדמה, עד שצומחת
מחדש ונשכח ממנה כל חלק המצמיח של האדמה.
ובזה ביאר את החסד שנזכר בפסוק בהלל "הודו לה' לעולם כי לעולם חסדו", דמתחילה
הופיע בעולם החסד בשלמותו, ואחר כך נגנז ובא באופן שהחסד כולל בתוכו "העלמה", אבל
"האמונה" היא שבסוף בסוף ייצא הכל ויראו את כל תכלית הבריאה. ועכ"פ הפסוק הזה הוא בא
בסוף הפרק וגם בא כהקדמה לפרק )תהילים קי"ח( דמזכירים דברים פרטיים, אולם תחילה להכל
הוא החסד הזה. עד כאן מהמבואר בפחד יצחק פסח.
כל המוסר עצמו למות על ד"ת אין אומרים דבר הלכה משמו
י. ועתה נראה לצרף עוד ענין בשם ראש הישיבה זצ"ל.
בגמרא בבא קמא )ס"א ע"א( מביאה את המעשה עם דוד ששלח לברר את הדין
במלחמה שהיה לו עם הפלשתים ומסרו נפשם בסכנת מיתה לשאול בסנהדרין ולהביא לו את
דבריהם, וכתוב על כך בפסוק )שמואל ב' כ"ג ט"ז( "ולא אבה לשתותם ויסך אתם לה'" ונזכר שם
בגמרא שדוד אמר "מקובלני מבית דינו של שמואל הרמתי, כל המוסר עצמו למות על דברי תורה
אין אומרים דבר הלכה משמו" ומקשה הגמ' מהפסוק "ויסך אותם לה'," ומסיקה הגמ' מאי ויסך
אותם לה', דאמרינהו משמא דגמרא.
ומבואר מתוך הגמרא שם, דכשנתברר שהביאו והכניסו את עצמם לסכנה לברר את הדין
מהסנהדרין לא אמר בשם אומרו, משום דאין אומרים דבר שמועה מפיו, אלא "משמא דגמרא"
כלומר "גמרא גמירי לן".
ואמר על כך ראש הישיבה זצ"ל דבר חידוש; שרואים כאן מדברי הגמ' שבעצם מצד
מה דהוי עבירה יש כאן עונש ש"אין אומרים דבר שמועה מפיו", ומכל מקום יש גם בחינה של
שכר ומעלה בדבר זה.
נזיר נקרא חוטא וגם קדוש
דומה לענין זה יש ללמוד מדברי התוס' בבא קמא )צ"א ע"ב( עמש"כ בגמרא על הנזיר
ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא וחייב חטאת, וכתבו התוס' בשם ר"ת דאע"פ שהוא חטא
נקרא גם "קדוש" ששניהם אמת, ומ"מ המצוה כאן היא יותר מצוה ממה שיש עבירה ולכן נקרא
קדוש. ור"ת גופא מדמה דבר זה להלכה של מי שצם תענית חלום בשבת שאע"פ שיש קצת ענין
של חטא "וצריך למיתב תענית לתעניתא" דצריך לכפר על מה שצם בשבת הגם שבעצם התענית
נאה הוא בשבילו.
ט
שמעינן מינה שיש דברים שהמצוה גדולה מהעבירה ואומרים לו לכתחילה שיעשה כך.
על זה אמר ראש הישיבה זצ"ל להסביר מה שנקרא בגמרא העונש "דאין אומרים דבר
שמועה מפיו", דמחד גיסא הפסיד שיקרא החידוש על שמו, אולם מאידך גיסא החידוש של דברי
תורה זכה בזה, ועכשיו נאמר "משמיא דגמרא" שענינה "תורה של כלל ישראל".
והנה ענין של "מוסר עצמו למות" הגם שאסור לעשות כן, דרק בג' עבירות חמורות
נאמר יהרג ואל יעבור, ומכל מקום המוסר עצמו למיתה יש בזה הענין כאילו הוא שופך את החיים
שלו לתוך כלליות החיות של עצמיות כלל ישראל, מהותו נשפכת אל תוך הזרם של כלליות
המציאות של כלל ישראל. וזה הפעולה שהוא עשה.
דומה שבדומה לזה הוא מה שדברי תורה שהם פרטיים לאדם וזכה בהם, במעשה עם
דוד כשמסרו נפשם לשאול בסכנה נעשו חלק מהדברי תורה של כלל ישראל, וזה כוונת הגמרא
שם "אמרינהו משמיא דגמרא". עכ"ד ראש הישיבה ז"ל.
בסיני נכללו כל היחידים באחידה אחת – טל תחיה נפשי יצאה בדברו
יא. מעתה נראה להבין דברי קודשו של המהר"ל בהעמדת השקלא וטריא שגזרו היונים
"כתבו לכם על קרן השור אין לכם חלק באלוקי ישראל", באו בזה מחמת חטא העגל, לכן מכח
עגל גזרו לכתוב על שור. וכלל ישראל כשעמדו בהר סיני, עמידתם היתה כזאת שכל היחידים
שבישראל "נכללו באחידה א חת" שנקראת "חיות" – "המציאות של כלל ישראל ", וכל אחד היה
חלק מזה. וזה ענין מה שהפסוק מתאר בעמידתם שם "כאיש אחד בלב אחד".
ובזמן שפרחה נשמתם של ישראל כמש"כ "נפשי יצאה בדברו", שכל דיבור ודיבור
ששמעו פרחה נשמתם, עד שהוריד להם הקב"ה "טל של תחיה" שעתיד להחיות בו את המתים,
הכוונה שבזה יצאו כל אחד מפרטיות החיות שלו ונכללו בשורש החיים שלהם שהוא "קול דבר
ה'".
ואע"פ שהוריד להם הקב"ה טל של תחיה שעתיד להחיות בו את המתים, מכל מקום
נשארנו עם אותו סוג "חיות" שהוא הכח הנפשי של נפשי יצאה בדברו, ונשארנו עדיין שהחיות
שלנו נכללת היא בתוך "נותן התורה".
ומה שהוריד להם הקב"ה "טל תחיה של עתיד לבוא", הכוונה בזה שעל ידי הטל הזה
נוצרה מציאות זו שלא ישכח מעמד זה. ועל כן אע"פ שהחיה אותם וחזרו לטבעיות שלהם –
לגופים שלהם, מ"מ חזר עם כח החיות שלא יהא סר ונשכח מהם המעמד הזה.
י
כי בזמן שעומדים מעל הטבע ועדיין לא נמצאים בתוך הפרטיות כעובר הנמצא במעי
אמו שיכול ללמוד את כל התורה, אבל מיד שנכנס לגוף נשכח ממנו, וכענין זרע האדמה והאור,
כאן ע"י טל של תחיה נכנס כל כח החיים של העתיד לבוא ביחד עם מה שראו.
שומעים את הנראה ורואים את הנשמע
יב. "וכל העם רואים את הקולות" היו שומעים את הנראה ורואים את הנשמע, ומובא
בראשונים הפירוש בזה, שבמעמד הר סיני קבלו את עשרת הדברות במקום של "כלליות
החושים", דהיינו קודם שהחושים נתפרדו לפרטי פרטים, טרם היפרדותם לחוש זה או חוש אחר,
יש מקום שמאוחדים במח, ובמקום ערבוב החושים – השמיעה והראיה שם חוזרים כולם, ושם
קיבלו את כל עשרת הדברות.
במקום זה שמעו "אנוכי ה' אלוקיך" וכל עשרת הדברות שהיו רואים את הנשמע
ושומעים את הנראה, קיבלו - כמו ש"איש אחד בלבד אחד", כל האנשים שהיו אישים שונים
ונתאחדו לאיש אחד, כך כל החושים הפרטיים של כאו"א נכללו בכח האחיד הכולל את כל
החושים ביחד.
ומכח שקיבלו את האמת במקום עירוב החושים מזה בא הכח לעמוד כנגד כל נביאי
השקר המסיתים והמדיחים. שמענו הרבה על כח פעולות האדם לעמוד בכל הנסיונות, שאפשר
לרמות את האדם שחושב שעיניו רואות וחוש הראיה שלו טועה, או שחוש שמיעה חושב שאפשר
שטועה, אבל מכיון שלא נכנס לתוך חוש פרטי אלא יודע את האמת בפנים שוב לא יוכלו כל נביאי
השקר לעמוד כנגדו.
יג. וכך היה מצבם של ישראל כשעמדו על הר סיני, ובזה באו היונים בטענה מכח מה
שמיד אחרי מעמד הר סיני עשו את מעשה העגל, מזה הביאו ראיה כי נשכח מהם כל מעלתם
דוגמת העובר היוצא ממעי אמו לאויר העולם ששוכח כל תלמודו, כך רצו לומר שישראל שחזרו
לאהליהם אחר מעמד סיני "שובו לכם לאהליכם" )דברים ה' כ"ו( חזרו כאו"א לטבעו וגשמיותו.
ולזה גזרו לכתוב על קרן השור "אין לכם חלק באלוקי ישראל", הכוונה בנוסח הזה
דוקא שבאו לעקור את מה שהייתם נכללים ב"סיני" והיינו השייכות המיוחדת ב"אלוקי ישראל".
"ואנוכי" לא אשכחך
ועל זה אמר הקב"ה "גם אלה תשכחנה", גילה בזה שהמכשול זה היה מכשול מקרה
אבל אינו עומד במובן "עצמיות" שלהם. ומכיון שכך יש "הסרה" לזה. ולזה שאלו את רבש"ע
חלילה אם חטא העגל נשכח א"כ שמא "האנוכי" גם יהיה נשכח? לזה אמר להם "ואנוכי לא
אשכחך", והענין בזה מפרש המהר"ל בקיצור מאוד, דמה שאתם נהייתם חלק מה"אנוכי" זה בא
יא
מהשם יתברך, וזה מתן תורה, שהקב"ה נותן התורה, ומצדו "אין חסרון". והיינו, דמה שאתם
נכללים ב"אנוכי" של מעמד הר סיני זה בא "מצידו" ונשאר "בתוכו", וזה מונח ב"נפשי יצאה
בדברו" שכולם יצאו ונכללו ב"נותן הנשמות אלו" והחזירם עם כל הכח שראו. וזה הכח המיוחד
שנשאר לנו.
וזה בעצמו עומדת כתשובה לתביעת היוונים "כתבו לכם".
* * *
מסירות נפש בשעת גזירת שמד
יד. הזכרנו דאף שמקודם לגלות יון היו שעבוד מלכויות וצרות הגויים, כאן היה גזירת
השמד הראשונה בכלל ישראל, מפני שכאן רצו לפגוע בשייכות החלק המיוחד הזה "אלוקי
ישראל", וכנגד זה עמדו "כל הדור" של ישראל ומסרו נפשם על קדושת ה', ובשכר זה זכו לישועה
הזאת.
מעתה מבואר לנו שגדרה של מסירות נפש דור החשמונאים לא היה בה ענין של "מצוה
עם עבירה יחד" )עונש ושכר( כענין שנזכר בענין נזיר חוטא, אלא כאן הדין נותן למסור הנפש,
דבשעת גזירת שמד ההלכה היא אפי' על ערקתא דמסאני.
וזאת צריך לדעת כי המונח במסירות נפש הוא, שפיכת הנפש לתוך כלליות מציאות כלל
ישראל של כל הדורות, מי שמוסר נפשו הרי מוסר את החיים שלו על קידוש ה' ובזה הוא יוצא
מהפרטיות שלו ונכנס למציאות הכללית של כלל ישראל.
דברי הר"ן בגדול וחסיד המוסר נפשו בקום ועשה
יתירה מזו נמצא חידוש בדברי הר"ן, דאע"פ שבזמן גזירת השמד מחויב למסור נפש
אפי' על ערקתא דמסאני, אבל במה שנוגע ל"קום ועשה" שלא להניח תפילין או שלא למול את
בנו, על זה אינו מחויב למסור נפש, ומכל מקום מחדש הר"ן )עי' על הרי"ף סנהדרין י"ח ע"א(
דאע"פ שמי שמוסר נפשו במקום שאין הדין נותן כן הרי זה עבירה, ומכל מקום בזמן גזירת השמד
מכיון שצורך הדור לחיזוק הזה, אם הוא "גדול וחסיד וירא שמים" מותר לו לעבור אפילו על קום
ועשה, ואע"פ שמצד הדין אינו מחויב, בשעת גזירת השמד הדור צריך לכך.
בדווקא השתמש הר"ן בתארים הללו ולא הזכיר שהיה מפורסם או גאון, מפני שדברים
אלו שייכים למציאות הכוללת של הכוחות בכלל ישראל, ששורם הוא במה שיש לכלל ישראל
"שלשה אבות", ודרגות אלו של מוסרי הנפש הם מפני שהם מוותרים, ובעצם החיים שלהם הם
"חיים של כלל ישראל".
יב
ונמצא דבזמן שמסרו ישראל נפשם בזה יש כאן את כח השכר בלי העונש, מפני שמסרו
את כל כולם על קדושת ה' – שפיכת נפשם בתוך המסגרת לתוך כלליות מציאות של כלל ישראל.
"למה אתה יוצא להרג מפני שמלת את בני, יוצא להחנק מפני שהניח תפילין".
עד שמזה אפשר לומר, שכאשר מסרו את כלל החיים שלהם לכלל ישראל, מעתה כמו
כן נמצא בתוכם הכח של "כלל ישראל" בתוך כל אחד ואחד. כמו שהיחיד מסר את עצמו לתוך
חלק הכלל, כך זכה היחיד שנמצא ומתגלה בתוכו של ה יחיד כח של " כלל ישראל".
טו. ענין זה יהיה שורש לביאור שהזכרנו מדברי הגמרא שיש אופנים שההלכה נזכרת
בגמרא "משמיה דגמרא" גם דבר שהיה צריך להיות משמיה דגמרא - כלל ישראל- דיגרזאך מפני
שהתורה שייכת ל"כלל ישראל" אבל כאן החידוש שאפילו תורה היוצאת מהרבה יחידים כמו יוסי
בן יוחנן ויוסי בן יועזר, החידוש כאן שהפרט שלהם "זהה עם תורת כלל ישראל" תורתם קיימת
להיות מתורת כלל ישראל עם שמו של תנא הזה ותנא הזה. וזה זכו בדווקא על ידי "מסירות נפש"
הזאת.
* * *
בכל מאדך - בכל ממונך
טז. בפסוק של פרשה ראשונה של קריאת שמע "ואהבת את ה' אלוקיך" מדובר על
"מסירות נפש", ונזכר בדברי המהר"ל בשם קדמונים "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" כנגד
השלשת אבות. ואיך שהוא "בכל מאדך" עומד כנגד יעקב אבינו.
ובגמרא )ברכות נ"ד א'( מבואר הפירוש "בכל מאדך" בכל ממונך דבר אחר בכל מאדך
בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו.
"בכל מידה ומידה שהוא מודד לך" זה ענין ששייך לכלל המידות, דאהבת ה' באה כל
כולו תופסת אותו ללא שינוי בכל מידה, והוא דבר כללי כמו יעקב אבינו שכולל את כל המידות.
"ובכל מאדך בכל ממונך" המכוון הוא מצד ש"מאדך" הוא מורה על "יותר", ועל זה
נאמר כאן ציווי מצד המאוד שלך המורה על "יותר" ממה שבתוכך, כהלשון שבכל מקום "יתר על
המידה – זה מאוד".
מומר דמורידין ולא מעלין, ממונו אסור לאבד
יז. נקח דוגמא מדינא דגמרא, קי"ל על מומר ד"מורידין לבור ולא מעלין", ומ"מ אע"פ
שמאבדין את גופו אבל התחדש שאסור לאבד את ממונו )ב"ק קיט. ע"ז כו:(, והדברים צ"ב הלא
יג
קל וחומר הוא אם את עצמו מורידין כל שכן את ממונו. ונזכר הטעם )עי' תוס' ע"ז( שהוא מקולקל
אבל שמא ייצא ממנו "ברא מעליא" וממונו יעבור לבנו.
לומדים אנו בזה נקודה אחת, שיש ענין מסוים שמתגלה "יותר" בממונו יותר מבעצמו,
אף שהוא עצמו מקולקל אסור לאבד ממונו מפני זרעו וממונו שייך אליו, הממון לא נתקלקל ולא
חל קלקול ודין איבוד על ממונו.
כסף ביטוי לכיסופים ורצונות האדם
הענין בזה הוא כך, וזה ענין "בכל מאדך";
ממונו של האדם הוא ביטוי לכיסופים שלו, מהאי טעמא בכל התורה ממון נקרא "כסף",
כי "כסף" הוא ביטוי לחשקיו ורצונותיו של האדם. ממונו של האדם הוא הכיסופין והחמדות עם
החשק והתשוקות שלו.
לכן נאמר כאן שאף אם הוא מומר מקולקל, אבל לפעמים אדם מקולקל מכל מקום
"הרצונות" שלו אינם מקולקלים, אלא ש"הוא" אינו יכול לצאת ממסגרת הטעות והיצר הרע שלו.
ובעצם רצונו להיות טוב כמש"כ בגמרא "רצוננו לעשות רצונך אבל שאור שבעיסה מעכב", כלומר
השאור שבעיסה איננו משנה את ה"רצוננו לעשות רצונך", הרצון הטוב נשאר, "השאור" לא פעל
שגם רצוננו כבר לא יהיה לעשות רצונך.
נמצא שיש שאור שבעיסה שהוא יצר הרע הפועל בהמעשים והמידות, ולעיתים פועל
אפילו על ה"דעת" ושכל האדם, אבל במקום יותר עמוק משכל האדם שהוא "הרצון" – שם עדיין
הוא רוצה ומתחשק להיות טוב.
ביטוי עומק רצון האדם מתבטא בזרעו
מעתה נבין, כי נקודה זו של הרצון והחשק הזה יכול להתבטאות רק בזרעו, מפני שכח
הלידה וזרעו של האדם אינו מצד מה שהוא במקרה נעשה אצלו, כח ההולדה הוא רק מ"מהות
העצמי של האדם" והכי קרוב למהות העצמי שלו זה "הרצונות" וה"חשק" וזה מונח בתענוג
שהוא מתענג.
והאדם מאוד מאוד מחובר אל העצמיות שלו. וכח העצמיות שלו מתגלה לפי רצונותיו
"במה הוא מתענג". ומעתה זרעו בזמן שהוא "ברא מעליא" היוצא מרצונותיו, אף אם האדם
בעצמו מקולקל מ"מ רצונותיו העמוקים )שאפילו עדיין לא מכיר( יש שם איזה נקודה בפנים שהוא
"טוב", ולכך "ממונו" שייך לאותו גילויי מסוים.
יד
זה עומק הדין הנאמר "בכל מאדך"; שה"מאוד" הוא הרצון, והרצונות שלו - שזה ממונו
הם רק ביטוי לרצונות של האדם.
האדם רוצה כסף וכוסף לזה מפני שעל ידי הממון הוא יכול למלאות כל רצונותיו
ותאוותיו.
בכל מאדך – יותר ממה שהוא בעצמו
יח. ומעתה יש להבין כי המידה שנקראת "מאדך" מונח בה גם המציאות של "הציבור
של כלל ישראל", כלומר כוחו של כל יחיד ויחיד "יותר ממה שהוא בעצמו" זה ה"מאוד" שהוא
יתר על מידה של עצמו, האדם עצמו – זה הוא, אבל יש חלק שנמצא בכאו"א שהוא "חלק
מהציבור" שנמצא בכל אחד ואחד, וזה "מאודך".
וזה גופא מה שהיה כאן במל חמת חשמונאים במסירות נפשם של ישראל על קדושת ה'.
במסירות נפש שופכים את החיות לזרם מציאות כלל ישראל
יט. והנה עוד אמרו, הגם שעיקר ושורש כל הרצונות של האדם הוא ה"חיים", ואדם
מוכן לסבול כל צער שבעולם ובלבד שיחיה ולא ימות, היינו מצד עצם הרצון לחיות, אבל התענוג
הוא במה שהוא חי.
במסירות נפש על קדושת ה' מונח תפיסה שעיקר החיים אינו מה שהוא חי בתוך החומר
במצב של גזירות, אלא עיקר החיים אצלו זה "כי הם חיינו" ממילא "שם" הוא מקום הגילוי של
כל חשקו ותאותיו.
ועל ידי שמסרו נפשם על קדושת ה' – על כי הם חיינו, נתגלה להם שבזה הם שופכים
את החיות שלהם לתוך כלליות החיות להתדבק ב"נותן התורה", ולהכלל במציאות הכללית של
זרם של כלל ישראל של כל הדורות. ובזה זכו בישועה הזאת ל"גילויים" של אותו תענוג וחשק
הנאה שבעומק כלל ישראל וזה "גילוי תורה" שישראל וקב"ה חד הוא, וזכו לעומק ה"חד הוא".
ומכיון שזכו בזה, נתגלה לעין כל איך שנתרוקן כל החמדה שבעולם, וראו שאין שום
דבר בעולם המשתווה לזה הענין עד שנתרוקנו כל תאוות הגויים כמש"כ "ובאו חמדת כל הגויים",
והיינו מה שהזכרנו את דברי רש"י שהביא מיוסיפון שבתקופת בית שני שלחו כל מתנות זהב
וכסף, שבזה נשאר כל הגויים בלי הרצונות והתאוות שלהם, ועל ידי המעשה הזה נתרוקן הכל
מעליהם.
טו
היינו ממש "בכל מאדך – בכל ממונך" כי הבחינה של ממון הוא כמש"כ "יש לך אדם
שממונו חביב מגופו" התורה אינה מדברת על טפשים, אלא מדברים בעומק הדברים שהממון
הוא עיקר הביטוי לרצונות האדם.
* * *
להעבירם מחוקי רצונך, חכמת התורה מול חכמת יון
כ. בקדמונים מבואר דמה שבחרו היונים בדווקא לגזור על ישראל שיכתבו על קרן
השור. הוא מפני שכלל ישראל בחרו בעגל שנקרא שור, וראו למעלה שהצד של הדין מתבטא
בשור, במעשה המרכבה כתוב )יחזקאל א' י'( "ופני שור מהשמאל".
הכוונה בזה, היונים רצו לכוף את ישראל לעבודה זרה כמש"כ "להעבירם מחוקי
רצונך", וצריך לדעת מה הולך כאן.
הנה חכמת התורה עומדת ממול חכמה יונית, ואולם חכמת התורה תמיד נקראת "חכמה
פנימית", וחכמת יון מצטיינים בחיצוניות החכמה והיינו "חכמה חיצונית". והמכוון בזה הוא
שעיקר ענינה של חכמה חיצונית הוא "הכרח". ועצם החכמה שלהם , המושג בעצמו, נמצא בו
ענין של "הכרח", וככל חכמה שאם הדבר אינו מוכרח אין זה חכמה, החכמה אינה פועלת על פי
ניחוש, אלא החכמה בנוי על פי מה שכל דבר בעולם הוא מוכרח, ועסק חכמתם של היונים הוא
להבין סדר עשרה מאמרות שבהנהגת טבע העולם.
כנגד זה עומדת חכמת התורה שבעצמותה היא חכמה של "עשרת הדברות" שניתן בה
אופן של "רצון" ובחירה על ידי שמקיימים את החכמה, והיינו שאין החכמה מכריחה את האדם
דעדיין ניתן לו בחירה.
חכמת התורה – גילוי רצונו
ובעומק הדבר נראה עוד כי גם "עצם החכמה" של חכמת התורה היא בעצמותה "גילוי
רצונו" והיינו דהגם שיש חוקים ומשפטים בסדרם של דברים איך לגלות את חכמת התורה, מ"מ
עצם חכמת התורה היא חכמה לעמוד על רצון ה'.
ורצון ה' בא כפי איך שיהיה רצונו יתברך להתגלות באופן זה או באופן אחר.
רק בתורה שייך שיהיה מציאות של "אלו ואלו דברי אלוקים חיים", דעות סותרות זו את
זו ושניהם כלולים ב"רצונו". הן אמת דלענין לנהוג בהלכה הוא משהו אחר, אבל שניהם אמת
באמיתת רצונו יתברך.
טז
וכן רואים אנו מדור לדור שבית דין בדור מסוים הפכו את הפסק של דור הקודם, והיינו
מפני שעכשיו רצונו יתברך כך, והכל פועל כפי מהלך הזה.
ואמנם יש "משפטי התורה" אבל "חוקים" נקראים גם "חוקי רצונך" דהיינו - המהלך
איך להכריח מתוך הרצון שנמצא בתוך החוקים ומשפטים – איך נתגלה רצונו יתברך.
וגם חכמי התורה המבינים את התורה, והתורה נתנה על דעתם, כפי שורש נשמתו של
החכם לפי איך שהוא מבין, ולפי עומק רצונו כך היא עצם הכוונה, וכמובן לא מפני איזה נגיעה,
רק מפני שכך הוא המהות שלו, "הוא מבין כך", וזה אמיתת התורה שבית שמאי מבין כך ובית
הלל מבין כך.
כא. זה מהותה של חכמת התורה שעומדת כסוג אחר של חכמה הקשורה אל הרצון
שבפנים, וחכמי התורה יש להם פנים, ואינם עומדים לפי ענין של חיצונית של ההכרחים.
ענין עבודה זרה השתעבדות לכוחות בלי רצון
מעתה צריך לדעת מהלך של הנהגה.
עיקר ענין של "עבודה זרה" הוא השתעבדות לכוחות פרטיים בבריאה, והיינו, כוחות
"בלי רצון". כח האש ו כח המים הוא כח שונה זה מזה ואין לו אפשרות שיעשה משהו אחר, תוכנה
של העבודה זרה היא ההשתעבדות לדבר "בלי" השתעבדות אל "רצון" הבורא שהוא "בתוך"
כולם.
"עיניים להם ולא יראו אזנים להם ולא ישמעו", כל אלו הדברים מראים שיש להם את
הכלים, האוזנים והעיניים, אבל אין בהם את "החיות הפנים" שהיא הנותנת את הכח של החוש
הזה.
יש כאן כח בלי חיות הדבר – שזה "רצון".
עבודה זרה של דור אנוש
עבודה זרה הראשון היה בדור אנוש, שאמרו דאין ביד האדם להגיע לרצון ה' כי רחוק
הוא ממנו, והדרך להגיע אליו הוא דרך כבוד והשתחוות בעבודה אל השרים "הברואים" שאין
להם "רק הכרח", דרך זה רוצים לבוא אל רצון, אבל כל רצונם היה להשתעבד לכוחות אלו.
פרשת והיה אם שמע כנגד עבודה זרה של דור אנוש
כב. וכך לומדים אנו מדברי הרמב"ם )הל' עבודה זרה פ"ב ה"א( שמפרש את כל הפרשה
שניה של קר"ש כנגד עבודה זרה של דור אנוש, )הרמב"ם אינו מסביר מנין לו דבר זה, וכך הבין
יז
את הפסוקים( "פן יפתה לבבכם וסרתם" שעומדים לטעות כטעות של דור אנוש, וכנגד זה מדברת
הפרשה "והיה אם שמוע תשמעו" ותולה את המטר בארצכם בזה שלא יעבדו ע"ז, מפני שכל
ענין המטר תלוי ב"רצונו" שהוא מנהיג ברצון, לעומת כל הכרחים שבעולם, שונה המטר מכל
שאר דברים בעולם, שלתקופה ארוכה לא יידעו מתי יהיה גשם ומתי לא, מפני שהגשם נשאר אצלו
יתברך ועל ידו הוא נותן "שכר" כמש"כ )בראשית ב' ה'( "האדם אין לעבוד את האדמה" לכך
עדיין לא המטיר מטר, והיינו מפני שזה שכר והוא שייך ל"רצון ה'".
ועל זה אמר שאם שמע תשמעו לכל מצוותי אז ונתתי לכם את כל הרצון, אבל "פן יפתה
לבבכם" ותשעבדו לענין של הכרח "וחרה אף ה' בכם" חרון אף הוא היפך רצונו, שהוא היפך
גילוי הפנים והרצון, והא בהא תליא.
כג. נמצינו למדים, שבזמן שיונים אמרו "כתבו על קרן השור" באו בטענה שיצאו מסיני
ועשו את העגל, רצו בזה להכניס את ישראל למהלך של "הכרח" שעבודה זה הוא "הכרח" וממילא
כל תוקף ענין זה הולך בדווקא בד בבד עם ענין סוג החכמה שלהם.
אין גישה לאדם שיגיע לרצון ה' על פי דברים המוכרחים שבעולם "עבודה זרה" והוא
הדין החכמה שלהם, לוקחת היא רק מה שמוכרח בעולם.
אבל בני ישראל שקיבלו את התורה, אפי' הדברים ההכרחים משתנים כפי "רצונו
יתברך", וזה "קבלת התורה" מפני שהכל תלוי ב"אנוכי" אני בעצמי קובע את הכל. וכל ענין
הכרח בעולם וכל משפטי התורה ודרכי הלימוד הכל הוא רק לברר מה רצונו יתברך.
ואמנם יש דברים שצריכים להכריח "ולהוכיח בראיות" אבל כבר אמר הרמב"ן שאין
קושיא שאין עליה תירוץ עליה. והיינו שהכל לפי השכל של החכם.
כד. ועומק החילוק בזה הוא, שחלוק במהותו התענוג שאדם מתענג בלימוד וחכמת
התורה לעומת לימוד חכמה חיצונית; מפני שתענוג לימוד חכמה חיצונית הוא התענוג שהכריח
הדבר, או שרואה את ההכרח. מאידך התענוג של לימוד חכמת התורה, מלבד כל זה, נמצא שם
"תענוג פנימי" שהגיע לטעום טעם החיים עצמם, מפני שיש כאן ה"חד הוא" שהאדם מגיע
להשגות אלוקות, להשגת נותן התורה וישראל וקב"ה חד הוא, ממילא מגיע עם התענוג של "חיים
עצמם" – "כי הם חיינו" כפשוטם.
כה. ועל זה שישראל מסרו נפשם בגזירת השמד, זכו בזה להיות נכללים בכלליות
המהלך של כלל ישראל בכל הדורות שעניינו "חד הוא עם גילוייו של הקב"ה".
והתענוג שנתגלה להם בהנס הזה הוא לטעום בחוש הטעם של א ותו החיים.
* * *
יח
פתח ליבי בתורתך ובמצוותיך תרדוף נפשי
כו. בסוף תפילת שמונה עשרה מבקשים אנו "פתח ליבי בתורתך ובמצוותיך תרדוף
נפשי", נוסח בקשה זו צריך ביאור, שהרי חז"ל אומרים )חולין קל"ט ע"א( על הפסוק )דברים כ"ב
ו'( "כי יקרא קן צפור" פרט למזומן, וכן מה שכתוב )שמות כ"ג ה'( "כי תראה חמור שנאך" היינו
בזמן שפוגש, ומלבד זאת אינו חייב לרדוף אחריו. ובאמת רק בדבר אחד נזכר שצריך לרדוף אחריו
"בקש שלום ורדפהו" )תהילים ל"ד ט"ו(, א"כ מה הוא פשר הבקשה כאן על כל המצוות כולם
"במצוותיך תרדוף נפשי".
"תורה ומצוות" "תורתך ומצוותיך"
ונראה ביאורם של דברים; הנה פעמים מבקשים אנו בתפילה בנוסח "תורה ומצוות
אותנו למדת", ופעמים הבקשה באה בנוסח המתייחס לתורתך ומצוותיך "והאר עיננו בתורתך
ודבק ליבנו במצוותיך", יש להבין אימתי ומה הוא "תורתך" ומה זה "תורה" ?
ובברכות התורה מצאנו דמתוך כל ברכות התורה נזכרה הבקשה "והערב נא ה' אלוקינו
את דברי תורתך בפינו" דווקא בתוך ברכת "המלמד תורה לעמו ישראל" ויש לנו לדעת מה מונח
בזה שבקשת המתיקות וההנאה בתורה מתייחסת ל"תורתך".
תפיסת מצוות באופן ש מתדמה להקב"ה
כז. ולומדים אנו בזה על מהלך מסוים בתורה.
במעמד הר סיני הקב"ה פתח לישראל את כל הרקיעים עד לעילא ולעילא, והתורה נתנה
למטה, אבל זאת צריך לדעת מה שכתוב בחז"ל שהקב"ה עוסק ומשתעשע בדברי תורה ואף מקיים
את התורה )כביכול( נזכר בחז"ל התייחסות שהקב"ה מקיים )כביכול( מצוות ולדוגמא מצוות
השבת אנו שובתים "כי בו שבת מכל מלאכתו" )בראשית ב' ג'(, וכן נזכר בגמרא )ברכות ו' א'(
מנין שהקב"ה מניח תפילין ע"ש.
והנה בפרשת ציצית כתיב )במדבר ט"ו ל"ח( "ועשו להם ציצית, וראיתם אותו וזכרתם
את כל מצות ה'" ואחר כך כתיב )שם מ'( "למען תזכרו ועשיתם את כל מצותי", בתחילה כתיב
מצוות ה' ולבסוף כתיב "מצוותי", וצ"ב שינוי הלשון בזה. ואחר שנזכר היחס של "מצותי"
מסיימת הפרשה "והייתם קדשים לאלקיכם" וצ"ב השייכות ביניהם.
והכוונה במה שנאמר "ועשיתם את כל מצותי" מדבר על המצות שאנחנו עושים כיצד
הם קדושים ונדבקים במצות ה', איך שהוא למעלה, וזו זכיה בפני עצמה להגיע לתפיסה הזאת
שבמעשה המצוה שהוא מתדמה לאיך שהקב"ה עושה.
יט
האבות קיימו את כל התורה כולה
וכענין מה שנאמר בחז"ל על האבות הקדושים שקיימו את כל התורה כולה, וקבלנו,
דאין הכוונה שעסקו במצוות עצמם שעדיין לא נתנה תורה אלא הכוונה שעסקו ב"שכר המצוות"
שזה "הרוחניות" של המצווה המגיע עד לעילא ולעילא. ועל זה מדובר בסיפא דפרשת ציצית
ביחס למצות ה' "והייתם קד ושים לאלוקיכם", מפני שמתדבקים ומתעלים.
כח. מעתה יש לנו להבין; בזמן שהאדם מתפלל "פתח ליבי בתורתך" מבקש בזה על
פתיחת הלב להבין את התורה שהקב"ה משתעשע בה, להשיג עומק ופנימיות מעבר לשטח
הנראה, א"כ מזה נגררת התפיסה והבקשה שלו ביחס לכל רוחניות המצוה "מצוותיך תרדוף
נפשי", עומדת בקשתו לזה מפני שכל מה שנעשה בעולם מוכן לפניו ית' ואינו זקוק לאיזה שור
או חמור לפניו, מפני שהוא שייך לבחינה מסוימת שיש במצווה, ונבאר;
ללמוד על מנת לעשות – השתלשלות תורה באופן של עשיה
בפחד יצחק על שבועות מבואר שיש מי שעושה מצוה מפני שנצטווה לעשות, אבל יש
מי שעושה מצוה מפני שהתורה נתנה באופן של "ללמוד על מנת לעשות" וקיום המצוה הוי תנאי
ללימוד התורה. מעתה נבין כי מי שעושה את המצוה מפני שיש בה "קיום התורה שלמד", א"כ
מונח במצוה השתלשלות התורה שלמד – באופן של עשיה , ובזה המצוה בעצמה גורמת יותר
"חשק ודביקות בתורה" מפני שהמצוה הזאת היא חלק מהתורה.
זה הכוונה בתואר הזה "ובמצוותיך תרדף נפשי", ממש כענין האמור בפסוק "ועשיתם
את מצוותי" שבא להתדמות לשכר המצוות ולהתדמות לחלק שהקב"ה מגלה לו מפנימיות הרצון
בתורה, ומפנימיות חלקי התורה. ובזה לא צריך שיזדמן לו כמש"כ "כי יקרה", כי כל אלו הם
ב"עולם המעשה" אבל כאן מדברים על השייכות להתדמות אל המצוות בעצמם "מצותיך".
בזה יבואר לנו הסבר למה דווקא בברכת "המלמד תורה לעמו ישראל" כשמזכירים ענין
של "לומדי תורתך לשמה" מבקשים על הערבות ומתיקות התורה, מפני שבזמן שמדברים על כך
שהקב"ה עוסק בתורה ומלמד תורה לישראל, א"כ עוסקים אנו ביחד עם מה שהקב"ה מלמד אותנו
ובזה מונח כל הערבות ומתיקות שנוגעים בתורתו של ה'.
כמובן שבכלל הבקשה בכל זה הוא על כל התורה שבידינו, אבל כאן בייחוד נתייחד
ענין זה.
* * *
כ
קיום מצוות נר חנוכה על ידי הנס
כט. נחזור לביאור הנס של חנוכה.
הרבה ניסים נעשו לישראל מזמן שיצאו ממצרים בכל הדורות היו נביאים, וכאן בלבד
נתייחד "קיום מצוה" על ידי נס, שהשמן היה ראוי ליום אחד ודלק שמונה ימים. איך שיהיה אופן
הנס עם השמן, לא היה בכח היחיד לעשות, והחידוש כאן שנוגעים במציאות שהקב"ה מתלווה
עמהם בקיום המצוות שלהם.
נתנו לנו מצוות למטה, אבל כאן יש טעימה שהקב"ה מעורב כאן בהדלקת הנרות. ובזה
בא "טעימה חדשה" ותענוג חדש שנעשה כאן נס ע"י עשייתו של הקב"ה.
עדות לישראל ששכינה שורה בישראל
ל. והנה תמיד גילוי השכינה היה ע"י נר מערבי במנורה בבית המקדש, כמש"כ בגמרא
)שבת כ"ב ע"ב( "עדות לישראל שהשכינה שורה בישראל - זו נר מערבי שנותן בה שמן כמדת
חברותיה וממנה היה מדליק ובה היה מסיים" ונראה דכאן בנס חנוכה הגילוי שכינה היה על ידי
מה שדלקו כל השבעה נרות. ונבאר הדברים.
כי נר מצוה ותורה אור – ובחנוכה הכלי נתעלה להיות אור
בגמרא בסוטה כתוב )כ"א ע"א( עה"פ )משלי ו' כ"ג( "כי נר מצוה ותורה אור", תלה
הכתוב את המצוה בנר - לומר לך שהמצוה אינה מגינה אלא לפי שעה, ותלה את התורה באור -
שהתורה מגינה לעולם, והיינו, מפני שהנר הוא "כלי" ויש לו גבול עד כמה ולא יותר, אבל האור
הוא מאיר לעולם, מפני שאין לה גבול.
תוכן הנס של חנוכה הוא, שאף ה"כלי" נתעלה להיות "אור".
דבעלמא הכלל הוא שהנר מוגבל כי הוא רק כלי דבר גשמי, אבל כאן הנס שנעשה כאן
הוא שהכלי נתעלה להיות אור – לא מוגבל.
ומה שתמיד השכינה שורה בישראל מנר מערבי, כאן בחנוכה ע"י מסירות הנפש נעשה
בכל הנרות, מפני שזכו לתפיסה שנשפך חיותם ומציאותם לתוך זרם של כלל ישראל בכל הדורות,
ממילא קיבלו את כל הכוחות של כלל ישראל שאינו מונח בכלי גשמי ואינו מדוד ומוגבל.
ובעלמא רק הנר מערבי שדולק מגלה גילוי שכינה כי כתוב "אל מול פני המנורה, יאירו
שבעת הנרות" ורק פני המנורה היא הפונה לארון הברית ומגלה השכינה, אבל כאן כל שבעת
הנרות עומדים ומאירים כדוגמת פני המנורה , לכל הנרות היתה את אותה תכונה.
כא
ביאור שורש חנוכה לכח יחידים ש קבלו כח הציבור
לא. זה השורש למה שהתחדש בפורקן יון שגם ה"יחידים" קיבלו כח של כל הציבור,
באופן שכל יחיד ויחיד קיבלו תכונה של כל כלל ישראל, כמו נר פרטי היה לו תכונה של נר מערבי
שדולק מול פני המנורה כנגד הפרכת ששם הארון. ומכאן השורש של "יחידים" שמכאן ואילך
תנא זה אומר כך ותנא זה אומר כך, וכל המציאות של כלליות התורה נכנס ומאיר בתוך כל חכם
וחכם בתוכו עד שהכלי נעשה כולו לאור אין גבול.
וכל "התענוג המלא" שנתגלה להם אינו רק תענוג שמתלווה אל המצווה אלא תענוג של
שענינו "גילוי" של "כי הם חיינו", גילוי מה הוא חכמת התורה המופקעת מכל הכרח עד שאפילו
הכלי נעשה אור שמופקע מכל הכרח.
בהארה זו נתגלה כל החשק של מעלה "בתוך כלל ישראל".
שמחה על תואר "בניך" בפורקן יון
לב. זה הביאור במה שנשתנה הלשון בעל הניסים שחזר והזכיר "ואחר כן באו בניך ",
מפני ש"בנים" הם גילויים של אור התענוג שנמצא אצל המוליד.
בזמן שהקב"ה גילה את כל השמחה והתענוג בתורה שכלל ישראל לומדים הרי הם
נקראים בתואר "בניך" דאחרי המסירות נפש וגילוי הרצון והחשק שנתגלה ה"חד הוא" עם
אורייתא וקודשא בריך הוא שפיר נקראו "בניך".
* * *
צרור המר דודי לי בין שדי ילין
לג. וכאן יש לנו לעמוד על חידוש נוסף בענין זה.
בפסוק כתוב )ויקרא כ"ד ב'( על המנורה "מחוץ לפרכת העדת באהל מועד יערך אתו
אהרן מערב עד בקר לפני ה'". ובשיר השירים כתיב )א' י"ג-י"ד( "צרור המר דודי לי בין שדי ילין,
אשכל הכפר דודי לי בכרמי עין גדי". וכתב רש"י שהכפר המדובר כאן הוא דוגמא לכמה כפרות
ומחילות שמחל להן הקדוש ברוך הוא על כמה נסיונות שנסוהו במדבר, וזה ענין אשכול שהוא
פרי הצומח בקבוצות ולא בקבוצה אחת, ולזה השבח שהקב"ה השפיע קבוצות של כפרה במדבר,
שאע"פ שחטאנו מכשול אחר מכשול ובראשם חטא העגל, הקב"ה מחמת קירבתו לכלל ישראל
כיפר לנו כפרה אחר כפרה והשכנת שכינה במשכן עלינו ועל זה כתוב "בין שדי ילין".
כב
השפעת בדי הארון מהארון אל המנורה שבחוץ
רש"י מביא דרשת הגמ' בשבת )פ"ח ב'( שבבית ראשון הפרכת לא היתה מאבן, ובדי
הארון שהיו לפני ולפנים היו בולטים על הפרכת כשני שדיים של אשה, והיינו, השכינה שרויה
ביננו על הארון "בין שדי ילין" הפי' שבליטה על הפרכת הוא גילוי השכינה.
ונראה להסביר עומק הכוונה בזה.
תמיד היה עדות לישראל שכינה שרויה על נר מערבי, ובחנוכה כל שבעת הנרות נעשו
כמו נר מערבי שדלקו בלי גבול, מצד שהנר מצוה נעשה כולו "אור" בלי גבול.
והשורש לאור הזה הוא מפני שכל החשק והתענוג של עסק התורה הוא בא מכח תורתו
של הקב"ה, ולפני ולפנים מונחות הארון, ובתוך הארון לוחות העדות, ורואים אנו שרק לגבי
המנורה נזכר בתורה מקומה באהל מועד "מחוץ לפרכת העדת באהל מועד יערך אתו אהרן" והיינו
מפני שבארון מונחים הלוחות, ועל הלוחות כתב רש"י עה"פ )שמות ל"ב ט"ז( "והלחת מעשה
אלקים המה", כל שעשועיו של הקדוש ברוך הוא בתורה, כשמדברים על "שעשוע" הכוונה על
הגישמאק והשמחה שהקב"ה לומד, זה העסק של מה שנקרא "לוחות". הלוחות הם גילוי לעניין
הזה.
וזה משפיע כלפי חוץ דרך "הבדים", וענינם של הבדים כך הם; תפקידם של הבדים הם
כלים המונחים על הארון שבהם היו מוציאים את הארון ממקומו, ובשעת הליכתם במדבר
הנושאים היו מגביהים את הארון ע"י הבדים שהם הדבר שמוציא את הארון ממקומו.
ובזמן שהארון נקבע "לפני ולפנים", הבדים עדיין פועלים פעולתם להוציא את השפע
של הארון כלפי חוץ, וזה מה שנקרא "בין שדי ילין" כמו דדים של אשה, שמינקת את הוולד, כך
הם משפיעים את השפע לחוץ. הלא בוודאי שהיו יכולים לסדר את הבדים שלא יהיה בולט אל
החוץ, בדווקא נעשה שיבלוט קצת מהפרכת כדי שיוציאו את ההשפעה של הארון כלפי חוץ.
והשפעת הבדים בא אל המנורה שהיא "מגלה אור" שבא אליה, המנורה עומדת "מחוץ
לפרכת העדות" ונותנת את הארת התורה, ולא רק איך ומה ללמוד, אלא "איך להתענג בלימוד"
ושעשועים של קודשא בריך הוא זה מה שנשפע, ובנר חנוכה זה נעשה במיוחד לכל שבעת הנרות.
אין מגלים פנימיות תור ה רק למי שליבו דואג בקרבו
וכדי להגיע למדרגות האלו של "להתדמות לעסק קב"ה בתורה ובמצוותיו כמו שבת
ציצית וכדומה על דרך הכתוב "והייתם קדושים לאלוקים", שזה מדרגה שנקראת בגמרא )חגיגה
י"ג א( "אין מגלים פנימיות התורה רק למי שליבו דואג בקרבו", ובמקו"א הלשון "מי שמואס
בחייו", הכוונה שהוא מואס בחיים הגשמיים הטבעיים החומריים, ומסתלק ורוצה להכלל רק
כג
בבחינה של "בכל מאדך" שהיא חלק "המאוד" - מה שנכנס ומתחבר אל ה"מאוד" הוא משהו
יותר ממה שהוא הולם, מתחבר אל השייכות של "כלליות התורה וכלליות ישראל". וזה מה שזכו
במסירות נפש של חנוכה.
מעשה קברות התאוה במדבר – אלדד ומידד
לד. ואם רצינו לעמוד על איזה שורש בתורה בזה הוא במעשה של קברות התאווה
במדבר.
משה רבנו בא כביכול מה שנראה כתלונה בלשונו )במדבר י"א י"ב( "האנכי הריתי את
כל העם הזה, כאשר ישא האמן את הינק" ואמר לו הקב"ה )שם ט"ז( "אספה לי שבעים איש מזקני
ישראל". ומתוך השבעים זקנים אלו היו שנים שהתנבאו "אלדד ומידד מתנבאים במחנה" )שם
כ"ו(, ובחז"ל )תנחומא שם( מבואר שהיו מתנבאים על מלחמת גג ומגוג. ומה שייכות נבואה זו
לכאן.
ביאור הענין, מלחמת גוג ומגוג זה "סוף" של כל הצרה של ישראל, סוף כל ע סק
המכשלות וקברות התאווה, והוא הסוף של שבעים אומות העולם שבו נפטרים מכל מהלך של
שבעים אומות שהם עומדים כנגד התורה.
ובדווקא שם אלו שהיו מתנבאים על זה היה שמם "אלדד ומידד" מורה על סוג "דד"
כדדי האשה שמשפיע, וזה גופא התשובה למה שמשה רבנו אומר "כאשר ישא האומן את היונק",
שהיניקה שניתן להם הוא "לצאת" מ"מואס בחייו" של כל התביעות של החיים הגשמיים האלו,
לתת להם נבואה וציור של אחרית הימים ועתיד לבוא שיפטרו משבעים אומות.
נרות חנוכה מתמעטים והולכים כנגד סילוק שבעים אומות העולם
ובחנוכה "שבעים אומות" הם מתמעטים והולכים, כל עסק נרות החנוכה מבואר בגמרא
)שבת כ"א ע"ב( בית שמאי אומרים "מתמעטים והלכים" נגד פרי החג, סימן לשבעים אומות
שמתמעטים והולכים, וכשנפטרים מהם זוכים לאור הגדול הזה, מפני שכדי לעמוד על בהירות
ודקות השכל התורה בעמקות, תחילה צריך להסתלק מכל אינטרס והאופנים של הדרישות של
"האי עלמא".
היניקה שמקדש הקדשים היא יניקה מתורתו של הקב"ה כמו דדי אשה, כך כאן הבדים
מינקים ומשפיעים אל המנורה שבחוץ. והן הן אלו שנקראים "דדים" שמניקים "כאשר ישא האומן
את היונק".
כד
והנה על דרך כלל מבואר ברש"י בשיר השירים )שה"ש ד' ה'( עה"פ "שני שדיך" אלו
הם "משה ואהרון" המשפיעים ומיניקים תורת ה' לעמו ישראל, וכאן נזכר תואר זה ביחס ל"בדי
הארון".
דדיה ירוך בכל עת
זה מה הכתוב על התורה )משלי ה' י"ט( "דדיה ירוך בכל עת" הדדים של תורה כשהיא
המיניקת לישראל אז מגיע "באהבתה תשגה תמיד", דמבואר ברמב"ם )הלכות איסורי ביאה פכ"ב
הכ"א( על הפסוק הזה שהאדם אינו יודע מה קורה בכל העולם הטבעי מפני שהוא עסוק לגמרי
ושקוע באהבת התורה.
הכח להגיע לידי כך הוא על ידי המסירות נפש שהזכרנו שהאדם נמסר לגמרי לתוך
עולמה של התורה, עד שנשפך החיים שלו לתוך מהלך ישראל בכלל ולתורת ה'. ולמרות שהאדם
נמצא כאן בעולם הזה בגוף, יש לנו את הכח "טל תחיה" שקבלנו בסיני, שלמרות ש"נפשי יצאה
בדברו" והחזיר להם נשמתם, לא החזיר להם חזור לגמרי אל החומריות, אלא להישאר עם הטעם
והתענוג וגימשאק של התורה שקיבלנו משם.
תפיסה בחנוכה "גדול השלום" - נר שבת עד יף מנר חנוכה
לה. הנה הרמב"ם מסיים את כל הפרקים על ההלכות של חנוכה )סוף פרק ד'( בדין
מסוים שנר חנוכה "נדחה", והוא במקום שיש לו פרוטה לנרות חנוכה או לנר שבת, נר שבת קודם
ונדחה נר חנוכה מפני שלום בית. ובדרך כלל הרמב"ם מסיים הלכותיו בדבר טוב ואיך זה שכאן
בדווקא סיים ההלכות בדבר שחנוכה נדחה מפניו.
אכן הביאור הוא, דהנה הרמב"ם הביא הטעם בזה "שהרי השם נמחק לעשות שלום בין
איש לאשתו, גדול השלום שכל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם שנאמר דרכיה דרכי נעם וכל
נתיבותיה שלום" הפירוש הוא שכל הענין של התורה היא התפיסה שנתבארה לנו דעתה רואים
את כל התמונה הכללית מתחילה ועד סוף כמו האור הראשון שמלכתחילה רואים איך הכל אתי
שפיר ומשלימים זה את זה. ולכן אפילו שיש דעות שונות בתורה "אלו ואלו דברי אלוקים חיים"
מפני שהכל הוא חלק מרצון ה' וממילא הכל הוא דבר אחד "שלמות אחת", וכל נתיבותיה שלום.
ואדרבא בדוקא זה באמת הסיום של הלכות חנוכה, מפני הלימוד שלמדנו על האור הזה
שהוא מקיף את הכל ונותן מקום לכל חלקי החיים והבריאה.
כה
חנוכה זמן הודאה שהוא סוף כל המועדים
לו. זה הענין שחנוכה נתקן לימים של הודאה, מפני שהודאה תמיד היא בסוף, וחנוכה
הוא אחרון של כל המועדים, במועד הזה קבלנו את האור המיוחד הזה והוא זמן של הודאה.
וכך הוא מה שהזכיר הפייטן בפיוט שנוהגים אחרי הדלקת הנרות, מזכירים את כל מה
שעבר על כלל ישראל מימי מצרים, פרעה, פרס מדי ובבל עד היונים, ועד – "אז אגמור בשיר
מזמור חנוכת המזבח", הכל הוא חינוך של סדר כיצד האור הזה יוצא.
הן הן גבורתיו הן הן נוראתיו באור של חנוכה
1 לז. נסיים בנקודה אחת שאמר ראש הישיבה זצ"ל על מועד החנוכה והוא המשך למה שנתבאר.
בגמרא מבואר )יומא ס"ט ב'( שבמצבים שונים ירמיהו הנביא לא אמר "הקל הגדול
הגיבור" מפני "נכרים מקרקרין בהיכלו איה נוראותיו, נכרים משתעבדים בבניו איה גבורותיו, לא
אמר גבור". והיינו מחמת שירמיהו אמר נבואתו כנביא על מה ש"גלוי". ולבסוף באו אנשי כנסת
הגדולה וקבעו מכח המעשה של פורים )כך מתבאר במהרש"א שם( דאדרבא זו היא גבורתו וקבעו
שאפילו מה שנראה "היפך" הרי זה חלק מסדר הבריאה כולה "הן הן גבורתיו הן הן נוראותיו",
ולכך אפילו נכרים מקרקרין בהיכלו, ומשתעבדים בבניו, אין דבר היוצא מהנהגה הזאת, הכל כלול
"בכלליות הנהגתו", ועל אף כל הצרות עדיין אפשר לומר "הקל הגדול הגיבור".
ואם כן יש לשאול מה חידש האור של חנוכה, שהוא המועד היחידי שבא אחרי אנשי
כנסת הגדולה . וכי בא לחדש שירמיהו יכול להגיד עוד פעם "הגדול הגיבור" הרי כבר באו אנשי
כנסת הגדולה ואמרו שלא צריך מפני "הן הן גבורתיו הן הן נוראתיו".
אלא כאן החידוש הנפלא של חנוכה. האור שראינו בחנוכה הוא האור הזה בעצמו של
"הן הן גבורותיו הן הן נורא ותיו" תפיסה בעצם האור הכולל כל ההנהגות והמצבים ביחד, פלאי
פלאים כיצד הסדר של הבריאה כולה, אפילו בזמן שנכרים משעבדים בבניו וכדומה, עומדת היא
האמונה והתפיסה של אנשי כנה"ג. ומכיון שכאן זה היה בבית שני אחרי אנשי כנסת הגדולה, כאן
היתה להם "הארה" בדבר הזה בעצמו שראו דבר זה רק בתוך בית המקדש.
זה הסדר שגומר את הכל עד "אחרית הימים". "אז אגמור בשיר מזמור חנכת המזבח".
נכתב ע"י הרב בנימין פינקל שליט"א
