עיקרה של עבודה זרה נובע מזה, שלא נתחוור לעובדיה הרעיון המזוקק של אחדות הבורא. מאידך גיסא, אי־אפשר לבוא לאחדות הבורא, אם לא יתברר למדי עיקר העיקרים ויסוד היסודות של אחדות הבריאה. אחדות הבריאה היא הסיבה, ואחדות הבורא – המסובב.
שואל כעניין ומשיב כהלכה – התשובה תלוייה בשאלה; לשאלה כעניין תבוא תשובה כהלכה, ומכלל הן אתה שומע לאו; ואם השאלה באה שלא כעניין – תבוא התשובה שלא כהלכה. ״שְׂאוּ מָרוֹם עֵינֵיכֶם וּרְאוּ מִי בָרָא אֵלֶּה?״ (ישעיהו מ, כו) – זוהי שאלה כעניין המביאה מאליה לתשובה כהלכה: יש בורא עולם, א־ל יחיד ומיוחד. אם יש אחדות הבריאה – ״מִי בָרָא אֵלֶּה?״ – בעל כרחך שיש גם אחדות הבורא. וכל זמן שלא נשרש בקרבנו הרעיון של אחדות הבריאה, אין אנו שואלים שאלה אחת, אלא שאלות הרבה; על כל פרט ופרט שאלה מיוחדת: מי ברא דבר פלוני ומי ברא דבר אלמוני – ועל שאלות הרבה שומעים אנו תשובות הרבה...
גדול, גדול מאוד הוא עולמו של הקדוש ברוך הוא. לא עולם אחד אלא עולמות לאין־מספר, עולמות עליונים ועולמות תחתונים. העולם שמרגישים אנו אותו בחושינו אינו אלא כטיפה מן הים, לעומת כל העולמות שאין אנו מרגישים בהם כלל וכלל! אכן, גם בעולם קטן זה, מה רבו בו החילוקים וההבדלים של סוגים ומינים שונים, שאי־אפשר לפרטם כי רבים הם.
הפילוסופים מחלקים את הבריאה רק לארבעה סוגים: דומם, צומח, חי ומדבר. ברם, המדברים לא הסכימו לכך, וכל משפחה חשבה את עצמה לא רק לסוג בפני עצמו, אלא לבריאה מיוחדה שאין על עפר משלה...
הרי עוד לפני זמן קצר היו שערי סין סגורים בפני כל העולם, מפני שהסינים חשבו את עצמם לבני השמים, שאין להם שום מגע ומשא עם בני הארץ.
גם באירופה ה״נאורה״ נחלקו האנשים ל״סלאבים״ ול״נמצים״ – זאת אומרת: למדברים ולאילמים, כי הראשונים חשבו רק את עצמם למדברים (סלאב בלע״ז), וכל העולם כולו לאילמים (נמץ בלע״ז).
היהדות אומרת: ״אדם יחידי נברא״ – ובכן, לא רק א־ל אחד בראנו, אך גם ״אב אחד לכולנו״ (על פי מלאכי ב, י). אם יש שבעים אומות, הרי יש גם שבעים לשונות – הכל מדברים, ואין כלל אומות אילמות בתבל. ולא עוד, אלא שבאמת אין הבדל גדול בין המדבר ובין הדומם, הצומח והחי, וכל עיקרם של השמות הללו בדו להם חכמים או טיפשים. היהדות אינה יודעת על בריאה של סוגים מיוחדים; היא יודעת רק על בריאה של ששת ימי בראשית, שהמדבר־האדם – הוא האחרון בשרשרת הבריאה.
למעלה מזו! באמת אין כלל אילמוּת בבריאה, אלא כל הבריאה כולה מדברת. גם הדומם, הצומח והחי הינם מדברים. יש לנו ספר שירה שבו מוצאים אנו את כל בעלי החיים שבעולם אומרים שירה לפני הקדוש ברוך הוא – גם העכבר והעקרב, גם החתול והכלב וכל השרצים והרמשים שבעולם, כולם משתתפים במקהלה הגדולה הזו של הבריאה, שאינה פוסקת מלומר שירה אף לרגע אחד. אין אנו צודקים ביחסנו לדומם וצומח כאל דברים שאין בהם רוח חיים, בעוד שבאמת, לא רק שהמה בכלל בעלי החיים – אך גם בכלל המדברים. ובאותו ספר השירה שומעים אנו את קול הארץ והעפר, את קול התהומות והמדבריות, את קול המעיינות והימים, ומכל שכן את המוסיקה הנפלאה של הרימון והתאנה, שיבולת החיטה והשעורה, וכל הדשאים והצמחים למיניהם – הרי כולם מדברים, ואין כלל אילמים בתבל, מכאן – אחדות הבריאה.
לכשבאים חכמים או מתחכמים ועושים חייץ מבדיל בין החומר ובין הרוח, מגביהים את השני עד לשמי־שמים ומורידים את הראשון עד לשאול תחתית, עושים את הרוח לקודשי־קדשים ואת החומר לחולי־חולין – הנה בעיני היהדות גם אלה המה דברי הבאי ופיטפוטי מילים בעלמא, והאמת היא, שקדושה גם בגוף, ואין מונופולין לרוח על הקדושה.
עיקר ההבדל בין החול ובין הקודש אינו אלא הבדל יחסי ולא הבדל החלטי. דוק ותשכח, שיש גם ״פסולי המוקדשים״ מחד גיסא, ו״חולין שנעשו על טהרת הקודש״ מאידך גיסא. ובכן, גם בזה אין מסמרות קבועים בלתי משתנים; וגם בשני הקצוות הללו – חול וקודש – רואים אנו אחד נכנס לגבול חבירו.
גם ההבדל בין הטהור והטמא, גם הוא הבדל חולף ומשתנה בנקל – הטמאים מקבלים טהרה על נקלה, אם רק ירצו בכך, והבא ליטהר – מסייעין אותו, כשם שהטהורים יכולים בכל רגע ורגע לקבל טומאה, אם לא ישמרו את עצמם כראוי.
יודעים אנו היטב, כי יש עולמות הרבה – עולמות עליונים, ועולמות תחתונים – עד שמספיקים לכל צדיק וצדיק ש״י עולמות. ברם, יש עירוב הגבולין בין העולמות האלה, ויש השפעת גומלין ביניהם – העליונים משפיעים על התחתונים, והתחתונים על העליונים, העובדים את ד׳ באמת ובתמים בעולם הזה זוכים לחיי העולם הבא; ויש צדיקים שטועמים גם בעולם הזה מעין טעמו של עולם הבא; ויש גם דרך סלולה לעבור מהכא להתם ומהתם להכא, שהרי משה עלה למרום ושכינה ירדה למטה; יש ״סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה, וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱ־לֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ״ (בראשית כח, יב).
אי־אפשר לכלול את כל האנשים בחדא מחתא, יש בהם צדיקים ויש בהם רשעים, אבל גם בזה יש עירבוב התחומין: הצדיקים – ״כִּי אָדָם אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ, אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא״ (קהלת ז, כ), והרשעים – ״אפילו ריקנין שבך מלאים מצות כרימון״ (ברכות נז, א). לכל צדיק וצדיק אומרים אנו: ״אל תאמין בעצמך עד יום מותך״ (אבות ב, ד), ולהיפך, לכל רשע אומרים אנו: להווי ידוע לך, ש״אפילו רשע גמור כל ימיו ועשה תשובה באחרונה – אין מזכירים לו שוב רשעו״ (קידושין מ, ב).
מאמר נפלא מוצאים אנו בזוהר הקדוש (הקדמת ספר הזוהר, ח״א ב, א):
יומא חד דהווינא על כיף ימא, ואתא אליהו, ואמר לי: רבי, ידעת מה הוא מי ברא אלה? אמינא ליה: אלין שמיא וחיליהון עובדא דקודשא בריך הוא, דאית ליה לבר נש לאסתכלא בהו ולברכא ליה...
אמר לי: רבי, מילה סתימה הוה קמי קודשא בריך הוא, וגלי במתיבתא עילאה ודא הוא – בשעתא דסתימא דכל סתימין בעא לאתגלייא עבד ברישא נקודה... ואקרי ״מי״ ראשיתא לבניינא... ואיתלבש בלבוש יקר דנהיר, וברא אלה וסליק ״אלה״ בשמא... וכמה דאשתתף ״מי״ ב״אלה״, הכי הוא שמא דאשתתף תדיר.
ולמרות כל רזי דרזין וסודי הסודות שיש במאמר הזה, אפשר להבינו גם כפשוטו ממש, כי הוא בא להשמיענו את כל מה שאמרנו בזה בדברים קצרים למאוד: ״וכמה דאשתתף ׳מי׳ ב׳אלה׳ הכי הוא שמא דאשתתף תדיר״, כלומר – כי השם ״א־לוהים״ הוא צירוף המילים ״מי״ ו״אלה״.
עובדי האלילים לא ידעו מא־לוהים, מפני שלא ידעו, כאמור, מן השאלה ״מי ברא אלה״; במקום שאלה אחת היו להם שאלות הרבה. המה שאלו: מי ברא אשור? מי ברא ארם? מי ברא את פרס ומי את מדי? מי ברא את האור ומי ברא את החושך? ורק היהדות שאלה את השאלה ״מי ברא אלה״ ומשאלה ״מי אלה״ באה התשובה – ״א־לוהים״. כי, כאמור, על שאלה אחת לא תתכן אלא תשובה אחת, מאחדות הבריאה תצא לנו אחדות הבורא; מעולם אחד – ד׳ אחד.
מתוך כך אפשר לנו להבין את הלל הזקן, שמספרים חז״ל עליו (שבת לא, א):
שוב מעשה בנוכרי אחד שבא לפני שמאי, אמר לו: גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת. דחפו באמת הבנין שבידו.
בא לפני הלל, גייריה. אמר לו: דעלך סני לחברך לא תעביד – זו היא כל התורה כולה, ואידך – פירושה הוא, זיל גמור!
לכאורה, למרות החשיבות המרובה שיש במאמר זה, אינו כולל בקירבו אף אחד מהי״ג עיקרים של היהדות, ואיך נעשה גר על ידי כך?
באמת, הורה לו הלל הזקן בזה את שמו של הקדוש ברוך הוא, האמת שהוא ״שלום״, כמבואר כמה פעמים בחז״ל. כי השלום שבא מההכרה ש״אב אחד לכולנו״ מביא לנו ממילא לההכרה השניה – ״א־ל אחד בראנו״. אמרו חז״ל (ילקוט שמעוני נ״ך, תקכ): ״גדול השלום! שאפילו עובדי אלילים ושלום ביניהם, כביכול, אינו יכול לשלוט בהם״. כששלום ביניהם יראו הם ויווכחו סוף־סוף, כי שלום ועבודה זרה – תרתי דסתרי הם! כי ל״כִּי מִסְפַּר עָרֶיךָ הָיוּ אֱלֹהֶיךָ יְהוּדָה״ (ירמיהו ב, כח) הגיעו רק על ידי שנאת־חינם שביניהם, שעל ידי כך לא נאה ויאה היה לעיר פלונית שיעבדו לאותו אלוהים של עיר אלמונית, והוכרחה כל עיר לבדות אלוהים משלה, שלא יהא לאחרים חלק בו. מזה נשתרשה אצל הגויים האמונה באלילי העמים, כלומר: שלכל אומה ואומה יש לה אלוהים מיוחד, כי גם זה הוא פרי השנאה של האומות זו לזו, שכל אחת חפצה להחזיק אליל מיוחד משלה במונופולין. אכן, על ידי השלום היה בא ממילא קץ לכל דברי ההבל האלו.
הלל הזקן, שהיה מכיר באותו נוכרי, כי כל טעותו באה, מפני שאינו יודע את הסוד של ״הן אב אחד לכולנו״, העמידו בזה על טעותו – ״ואידך פירושא הוא זיל גמור״, בעצמו יראה את הסתירה הגדולה לאמונתו האלילית, כי איך ייתכן שלא תהא אחדות הבורא, בשעה שיש אחדות הבריאה?!
בקיצור, אנו מאמינים – לא רק בבורא יחיד – אך גם בבריאה יחידה, ״יחידו של עולם״, עולם יחיד. כמו ב״עולם קטן״ – האדם – יש רמ״ח איברים ושס״ה גידים ובכל זאת כולם ינקו מהדדי – כך כל העולמות הגדולים והמרובים לאין־מספר, כולם ינקו מהדדי, וכל הגבולין שגבלו חכמים וטפשים ביניהם, אינם אלא גבולין מלאכותיים.
הפילוסופים האריכו בזה, ובראשם הפילוסוף קנט, שחולק על הפילוסוף ליבניץ, המתאר את העולם כמערכות מונדות בודדות, אשר אין ביניהן זיקה כלשהיא. קנט מראה, שהעצמים, במידה שהם נתפסים כנמצאים בחלל בבת־אחת, יש ביניהם פעולת גומלין. אם נניח, הוא אומר, שבתוך ריבוי העצמים אין פעולת גומלין, כי אם כל עצם ועצם הוא בודד בפני עצמו – לא היינו יכולים להסיק מסקנה בנוגע ליחס הזמני שבין המאורעות האלה. כי רק בהיות פעולת גומלין בין העצמים, יוכל מאורע אחד לקבוע למשנהו את מקומו בזמן. על כן, כל חלקי הטבע הנמצאים בזמן אחד – הם ביחס של פעולת גומלין.
אנו מרחיקים לכת ממנו. לדעתנו, לא רק העצמים הנתפסים כנמצאים בחלל בבת אחת ובזמן אחד – אך בכל הנמצאים מהעולם ועד העולם, הגופניים והרוחניים, יש פעולת גומלין, ועוד יותר מפעולת גומלין, זהו ״יחידו של עולם״.
[לנבוכי התקופה]
