מחלוקת נושנה היא אצל הפילוסופים מדור־דור, על דבר הבחירה שבאדם: אם יש לאדם בחירה מוחלטת או אין.
בכל דור ודור קמו פילוסופים שונים שרצו לכפור בעיקר – או יותר נכון: בעיקר העיקרים הזה. לפנים באו לידי כפירה בעיקר זה מריבוי אמונה. ואילו כיום – מחוסר אמונה. לפנים סתרו את יסוד הבחירה, מפני שראו בזה סתירה ל״ידיעה״, לידיעת ד׳ היודע הכל מראש ולא ראו מקום לבחירת האדם. וכיום סותרים את הבחירה, מפני שסותרים גם את הידיעה, ידיעת ד׳ בכלל. כי לפי השיטה: ״הכל הוא אחד, ואחד הוא הכל״ – אין בכלל ידיעת ד׳ מעשי בני אדם.
הראשונים נקראו בשם ״פטליסטים״, והאחרונים – ״דטרמיניסטים״. הראשונים אמרו, כי כיון שאין אדם נוקף אצבעו למטה אלא אם כן מכריזים עליו מלמעלה, הרי אין בחירה לבן אדם, ושכחו, כי ״הכל בידי שמים – חוץ מיראת שמים״ (ברכות לג, ב); והאחרונים באים בטענת סיבה ומסובב – כי כיון שאנו רואים שכל מה שהאדם עושה הוא עושה מכוח איזו סיבה, וטעמו ונימוקו עמו והסיבות, הטעמים והנימוקים אינם תלויים בו – כל הבחירה, איפוא, אין לה על מה לחול. לדבריהם, האדם אינו פועל – אלא נפעל, אינו סובייקט – אלא אובייקט, אינו בוחר – אלא נבחר למלא תפקידים תפקידים, על פי סיבות חיצוניות שונות, שאין תלויות כלל וכלל בו ואינן ברשותו.
לכששואלים לאדם: למה חפץ אתה בכך וכך? אינו משיב סתם: אני חפץ משום שאני חפץ; אך: אני חפץ משום טעם פלוני ונימוק אלמוני. הוא אוכל, למשל, משום שרעב הנהו, שותה משום שצמא הוא, וביחס לרעב ולצמא אין בחירה – כל אלה המה דברים הכרחיים. מספרים על ויכוח בין מאמין בבחירה ובין דטרמיניסט, שהראשון חפץ להראות לשני בעליל כי יש בחירה. והראייה: שברגע אחד הוא מרים את ידו למעלה, וברגע שני הוא מורידה למטה; ברגע אחד מרים את רגליו ומרקד ריקודים שונים, וברגע שני – שוכב על הארץ בלי שום טעם ונימוק כלל – רק מחמת כוח הבחירה שבידו. ועל זה השיב לו האחרון, כי גם בזה הראה לו רק על חוק הסיבה והמסובב, המקיף את כל הבריאה כולה בלי שום יוצא מן הכלל; גם את כל מעשיו אלה עשה רק מפני נימוק ידוע, הנימוק להביא במבוכה את חבירו, ולהראות להדטרמיניסט הלז, כי אינו צודק. וליתר שאת אמר לו: אדרבא! אם בעל בחירה אתה בכל דרכיך, נסה נא להכרית את חוטמך בסכין זו שנותן אני לך; ברם, מפני שהדבר אינו כדאי לך לא תעשה זאת. אמנם, אם כדאי לך לרוץ ולרקד וכדומה כדי להביאני במבוכה, הרי להישאר בלי חוטם, נימוק ההוכחה לא יספיק לך לכך, זולת שיהא לך נימוק יותר רחב ויותר מקיף לכך.
למותר להגיד, כי כשם שהיהדות מתנגדת בהחלט לשיטת הפטליסטים – ככה מתנגדת היא, ואולי במידה גדולה יותר – לשיטת הדטרמיניסטים.
יסוד היסודות ושורש השורשים של היהדות, הוא: ״כִּי בְּצֶלֶם אֱ־לֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם״ (בראשית ט, ו). וכשם שהא־לוהים סוברני הוא במעשיו, ואינו תלוי בשום סיבות שבעולם, אך להיפך, הוא מסבב את הסיבות – ככה, במידה ידועה, גם האדם בן־חורין הוא, וחופשי בדרכיו; גם הוא בזעיר־אנפין הנע והמניע את הסיבות שהינן תלויות בו, והוא אינו תלוי בהן. ובבחינה ידועה האדם אינו יצור בלבד, אלא גם יוצר; וכשם שברא ד׳ את העולם בעשרה מאמרות, אמר: ״יהי״ ״ויהי״ – כך גם האדם בזעיר־אנפין בורא עולמות במאמריו, אם כי לא בריאה של ״יש מאין״, אך ״יש מיש״.
ועל כל טענות הדטרמיניסטים נשיב בקצרה, כי כל אלה שכחו – ״כִּי לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם, כִּי עַל כָּל מוֹצָא פִי ד׳ יִחְיֶה הָאָדָם״ (דברים ח, ג) – ולא על עולם העשייה בלבד יחיה האדם, אך גם על עולם האצילות יחיה האדם.
בעולם העשייה בוודאי נאחז האדם בחבלי החוקים של סיבה ומסובב, של זמן ומקום, מבלי יכולת לזוז מהם אף כחוט השערה. אבל בעולם האצילות, שמשם יונק האדם את היניקה העיקרית לקיום נשמתו – שם חופשי האדם לנפשו, שם הוא ממעל לחוקי הסיבות והמסובבים, שם גם חוקי הזמן והמקום כלא נחשבו לו.
והאדם גופא, שבכל מעשיו הוא אסור בחוקי הטבע, הנהו חופשי בדמיונו – ״האדם חופשי בדמיונו ואסור במושכלו״ – ובדמיונו יכול הוא לרחף ממעל לכל החוקים האלה, ואף דברים שאינם אפשריים במציאות בשום אופן, הינם אפשריים בדמיון, ויכול אדם לשבת כאן ולהעלות בדמיונו דברים מעולם אחר לגמרי.
מחשבתו של אדם כשהיא לעצמה, כשאינה נכנסת לסוג של ״סוף מעשה במחשבה תחילה״, איננה קשורה כלל – לא בחוקי הסיבה והמסובב, ולא בחוקי הזמן והמקום. והראייה: מחשבותיו פורחות ונובלות, עולות ורצות בקירבו של אדם מבלי שום סיבה לדבר, וברגע אחד יוכל לחשוב על דברים הצריכים להיעשות בכמה שנים ובכמה מקומות.
כי כל ראיות הדטרמיניסטים צודקות הן ביחס לאדם, שאין לו בעולמו אלא אכילה ושתייה ותענוגות בשרו בלבד, איש כזה נעשה בוודאי עבד לכל חוקי הטבע. ברם, התורה המכניסה את האדם לעולם שכולו טוב, לעולם האצילות, תורה זו מביאה אותו לחירות אמיתית, שחוקי הטבע גופא מתבטלים לגביו בתכלית הביטול – והיו כלא היו. ״וכל המקבל עליו עול תורה – מעבירים ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ״ (אבות ג, ה); שיכול האדם לבחור לו דרכים חדשות, מבלי להתחשב כלל בדרכי הארץ והטבע – ״הצדיק גוזר – והקדוש ברוך הוא מקיים״ (על פי מועד קטן טז, ב).
בקיצור – צלם הא־לוהים שבאדם, הוא באמת בעל בחירה במידה ידועה כמוהו, כביכול, בבחינת ״וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱ־לֹהִים, וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ״ (תהלים ח, ו). אבל מלבד צלם הא־לוהים שבאדם, יש בו גם חלק מעפר, היונק את יניקתו מעולם הגופים בלבד, ואותו חלק משועבד הוא לכל חוקי הסיבה והמסובב, הזמן והמקום, כמו כל עולם הגופים.
כל דברי הדטרמיניסטים צודקים בנוגע ליצר הרע שבאדם; ברם, לא בנוגע ליצר הטוב שבאדם, יצר הרע הוא רק יצור – ולא יוצר, מושפע – ולא משפיע, נפעל – ולא פועל, הוא כולו תלוי בסיבות וגורמים חיצוניים, שגם הם תלויים בזמן ובמקום, הוא כולו משועבד בשיעבוד הגוף והנפש יחד. ולא כן יצר הטוב – הוא אינו יצור בלבד, אלא גם יוצר, הוא בבחינת ״הקדש המפקיע מידי שיעבוד״ – מפקיע הוא את כל השיעבודים שבעולם. מנתק גם את השלשלאות של ברזל שיצר הרע שם על האדם; וכנפיים לו, כנפי נץ, לעוף ולהתרומם לכל רוחות העולם.
גם המאמין וגם הכופר בבחירה – שניהם צודקים, וכל אחד אומר אמת לשיטתו ולפי השקפתו. כי מי שמאמין בבחירה – לו, באמת, ניתנה הבחירה; ומי שאינו מאמין בה – לו, באמת, אין הבחירה ניתנת, כי כמו שיכול האדם לחבל מום בגופו, אף על פי שאינו רשאי לכך – כך יכול האדם לחבל מום בנשמתו. והכפירה בבחירה – סוף־סוף חותרת היא במעמקי הנפש שבאדם, ושוללת ממנו את הבחירה, האדם נעשה עבד עבדים, עבד כפות ליצרו.
חז״ל מביעים את כל הדברים האלה במאמר קצר, הקולע אל המטרה ופוגע בה, באומרם, ש״צדיקים לבם ברשותם, והרשעים מסורים ביד לבם״ (על פי בראשית רבה לד, יא).
אדם שניות ברוחו – אומר הפילוסוף שלמה מיימון, מצד אחד הוא לא יצור, שתכונתו האופיינית היא המחשבה הטהורה שאינה תלוייה בשום אופן באובייקטים חיצונים, כמו השכל האין־סופי; ומצד השני, הרי האדם יצור הוא, החי במציאות העולם הנסיוני של החלל והזמן. שכלנו הוא שכל אין־סופי, אבל במידה מוגבלת; כשם שהשכל האין־סופי הוא מחוץ לזמן – כך גם השכל הסופי, כאשר הוא שכל – מחוץ לזמן הוא. הוא מייחס אובייקטים זה לזה בעזרת יחידות. אמנם, האובייקטים הקשורים על ידי היחידות הללו אינם עלולים להיות נחשבים אלא בהמשך זמני. אך אין דבר זה חל על היחידות עצמן. למשל, אי־אפשר לדמות בבת־אחת את האש, הסיבה, ואת הדונג הנמס, התוצאה. אולם, את ההמסה, היינו, יחסה של האש אל הדונג, אין לחשוב אחרת, כסיבה ותוצאה, אלא בבת־אחת.
לגבי התבונה הטהורה גרידא – הכל הוא בבת־אחת. רק לגבי כוח הדמיון קיים זמן, בתחומי אי־זמניות אינך יכול לדבר על סיבתיות. בקטגוריה של סיבתיות אי־אפשר, איפוא, להשתמש לגבי הרצון הטהור, שאין הוא שייך לעולם החושים ואינו יכול להיות נכנע לחוקי טבע סיבתיים. הרצון הטהור אינו קובע לפי חוקי הטבע, אלא אפריורי הוא, וקביעה זו אינה סיבתית. אכן, חז״ל מביעים את כל הדברים העמוקים האלה במשפט קצר וחד ביותר: ״אל תקרא ׳חרות׳ – אלא ׳חירות׳ – שאין לך בן־חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה״ (אבות ו, ב).
ובנוגע לשניות שבנפש האדם, שהפילוסופים מאריכים בזה הרבה – הנה ליהדות יש על כך מקדמת דנא שמות מיוחדים: ״יצר הרע״ ו״יצר הטוב״. וחז״ל ידעו לקבוע בדיוק, שיצר הטוב קודם ליצר הרע. כי זה האחרון בא, לא משעת ״פקידה״ אלא משעת ״יציאה״, שנאמר (בראשית ד, ז): ״לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ״. השכל האין־סופי, שאינו קשור לשום אובייקטים שבמציאות, קדם לשכל הסופי, שכל עיקרו קשור הוא לעולם המציאות, העולם הנסיוני של חלל וזמן.
ומאידך גיסא – ניתן ליצר הרע הכבוד להיקרות ״זקן״, מפני שלגבי יצר הטוב אין זקנה, המושג זקנה חל על דבר התלוי בזמן, הזמן מביא לידי זקנה; ולא על דבר אין־סופי כיצר הטוב, הבא מהשכל האין־סופי.
