"כי נר מצוה ותורה אור ודרך חיים תוכחות מוסר" (משלי ו, כג). האדם אשר ברא השם יתברך על האדמה, סוכתו ענן וערפל, עד שהוא יושב בחושך, ולא אור, הוא הגוף העכור והחושך, אשר מכסה עליו, עד כי נלאה למצוא הפתח הפונה קדמה, שיהיה דרכו נוכח ה'. ואף אם זוהר השכל ונצוץ שלו לו לעינים*, להורות לו הדרך אשר ילך בו, אין הדבר הזה רק מה שראוי לאדם לעשות מצד שהוא אדם, שנתן לו השם יתברך השכל, אשר הוא נר מאיר, ובהלו נר השכל על ראשו, ידע מה שיעשה מצד שהוא אדם, לא במה שבחר השם יתברך בו, כמו שהם ישראל שבחר השם יתברך בהם מכל העמים, ודבר זה הוא למעלה מן השכל האנושי. ולכך אל דבר זה, שילך אחר בוראו ולהיות דבק עם השם יתברך, וכדכתיב (ר' דברים יג, ה) "אחרי ה' תלכו ואותו תעבודו ובו תדבקו", אין כח במאור הזה, שהוא השכל, להאיר דרכו אשר עליו מה שיש לו ללכת אחר בוראו. ואיך אפשר דבר זה, שיהיה המאור הזה, הוא השכל, הבוחר הדברים הראוים אל האדם במה שהוא אדם. רק הדבר הזה, הם מעשים הרצוים אל השם יתברך, ומה שמרחיק האדם מן השם יתברך אשר בחר בו, עד שבזה יוכל האדם להגיע אל הצלחתו האחרונה, ולהיותו דבק בו יתברך, ודבר זה הוא למעלה מן השכל. לכך המאור אשר הוא להגיה חושך האדם אשר יושב בו, הוא התורה והמצוה. וזהו דכתיב (משלי ו, כג) "כי נר מצוה ותורה אור", רוצה לומר כי הם בלבד המאירים לאדם בחושך, עד שהלילה כיום יאיר.
ופירוש "נר מצוה ותורה אור", רוצה לומר כי המצוה דומה לנר, אשר האור שלו אינו אור גמור בלא גוף, רק האור נתלה בגוף, הוא הפתילה והשמן וכלי המקבלים האור הזה. ואינו אור מופשט מן הגוף, שיהיה אור בהיר, רק עומד ונתלה בדבר שהוא גוף, ובשביל כך אינו אור בהיר. וכך המצוה היא המעשה אשר יעשה האדם על ידי כלי הגוף, ובמעשה אשר יעשה האדם בעל גוף, דבק בו האור האלהי, מה שמעשה הזה מעשה שכלי אלהי, מצות בוראו ורצונו של השם יתברך, לכך המצוה נקראת "נר". אבל התורה נקראת "אור", כי האור אינו תולה בדבר, אבל הוא מופשט מן הגוף לגמרי, ולפיכך התורה דומה לאור בהיר.
(1) מביא פסוק זה כדי לבאר מקור שם הספר "דרך חיים" המוזכר בסיפא דקרא ["ודרך חיים תוכחות מוסר"]. ובתחילה יבאר רישא דקרא ["כי נר מצוה ותורה אור"].
(2) פירוש - מקום מושבו של האדם [זהו "סוכתו", וכמו שנאמר (תהלים יח, יב) "ישת חושך סתרו סביבותיו סוכתו"] הוא בתוך ענן וערפל, שהוא חושך ["יום חושך ואפלה יום ענן וערפל" (צפניה א, טו)], שהאדם יושב בתוך הגוף, שהוא חשוך כענן וערפל, וכמו שיבאר. [ואולי מכנה הגוף "סוכתו", כי הסוכה היא מבנה ארעי, וכפי שביאר בנצח ישראל פל"ה (תרנז:) ש"הסוכה היא ארעי... ולא קבע". וכך הגוף הוא ארעי, ולא קבע, כי סופו מיתה, וכמבואר בבאר הגולה באר הראשון הערה 209]. וצריך ביאור, מהי הדגשתו "האדם אשר ברא השם יתברך על האדמה", ופשיטא שנברא על האדמה. ואולי בא להורות על המרחק הקיים בין האדם לה', שהואיל והאדם נברא על האדמה [ושם "אדם" בא לו מחמת שנברא מן האדמה (ב"ר יז, ד, וראה בבאר הגולה באר השביעי הערה 58)], לכך האדם מרוחק מה' כפי שהתחתונים מרוחקים מהעליונים, וכמו שכתב בנתיב אהבת השם פ"א [ב, לח:]: "שהוא יתברך בשמים, ואתה על הארץ, ואי אפשר לומר בפה הרחוק שבין השם יתברך ובין האדם". וכוונתו שם לפסוק [קהלת ה, א] "אל תבהל על פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלקים כי האלקים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מעטים". ובגבורות ה' פס"ב [רעט:] כתב: "וכדי שלא תאמר כי הוא יתברך משותף לתחתונים, ואין הדבר כך, כי [תהלים קטו, טז] 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם', אמר [תהלים קיג, ד] 'ה' על השמים כבודו', שהוא נבדל מן התחתונים, כי על השמים כבודו" [ראה בבאר הגולה באר רביעי הערה 868]. וכוונתו לומר, שמחמת המרחק הרב שבין האדם לה', לכך מן הנמנע שיגיע לה' בכוחות עצמו. וראה להלן פ"א הערות 84, 640, ופ"ב הערות 177, 983.
(3) אודות שהגוף נקרא "עכור", כן כתב כמה פעמים, וכגון בנצח ישראל פ"ז [קצ:] כתב: "מדריגת ביתר, שהיו מסולקים מן הגוף העכור". ובבאר הגולה בבאר הרביעי כתב: "כי הצדיקים כאשר יהיו בגן עדן, יהיו מסולקים מן החומר העכור... שאף בעולם הזה לא היה נמשך נפש הצדיקים אחר הגוף, ולפיכך בגן עדן, הוסר החומר העכור הזה", ושם הערה 1069. וכן הוא בגבורות ה' פמ"ז [קפה:]. ובכלליות קבע, כי לא רק שהחומרי עכור, אלא הסימן ההיכר לחומריות הוא עכירותו, וכפי שכתב בנצח ישראל פ"ז [קצ:]: "ותדע שכל אשר הוא יותר חמרי - הוא עכור. שתמצא הארץ שהיא יותר גשמית, היא עבה ועכורה לגמרי. והמים יש להם גשם דק, יש בהם בהירות יותר. והרוח יש לו דקות הגשמי יותר, והוא עוד יותר בהיר. וכן תמיד כאשר ידוע", ושם הערה 242. וכן כתב בנר מצוה [צג.], ושם הערה 130. וראה בבאר הגולה באר הששי הערה 588. ובדרשת שבת הגדול [רז:] כתב: "כי הדבר אשר הוא עומד בחומר העכור, נקרא שהוא בחושך". וראה להלן פ"א הערה 1236, ופ"ב הערות 1003, 1091. ומקור הבטוי "גוף עכור" נמצא באמונות ודעות לרס"ג, מאמר ששי, אות ד. וכמה פעמים כתב כי החטא בא מהגוף. וכגון בנצח ישראל פ"ה [קד:] כתב: "על ידי הגוף הוא בא החטא, שאם אין הגוף, היה האדם כמו מלאך", ושם הערה 257, וכן כתב להלן פ"ד מי"א. ובנתיב התשובה פ"ד [ד"ה ולמאן דאמר] כתב: "כי מצד הגוף החמרי הוא החטא... אין מצד הנשמה החטא", ושם הערות 31, 32.
(4) פירוש - הגוף הוא מסך מבדיל בין ה' לבין האדם, כי הגוף מכסה על האדם. וזהו יסוד נפוץ בספריו, וכגון בנצח ישראל פמ"ב [תשכח:] כתב: "בעולם הזה אשר האדם הוא גשמי חמרי, ויש מסך מבדיל בין השם יתברך ובין האדם", ושם הערה 29. ובבאר הגולה באר הרביעי כתב: "כי החומר בעולם הזה מסך מבדיל בין השם יתברך ובין הצדיקים, שהוא המונע שאין השם יתברך נמצא אליהם לגמרי", ושם הערה 1070. כי עיקרו של האדם הוא חלקו הרוחני [גו"א בראשית פ"ב אות לב, ובבאר הגולה באר החמישי הערה 710], וא"כ הגוף "מכסה עליו". וראה להלן פ"א הערה 1459, ופ"ב הערות 264, 1592.
(5) בביאור הדרך שהיא "נוכח ה'", ראה דבריו בתפארת ישראל פ"ט [קמט.], שכתב: "התורה מוציאה את האדם מן הטבע, ומביא אותו אל הדבקות בו יתברך. דמיון זה שני דרכים לפני האדם, ויאמר תלך בדרך הזה. ואין הטעם שדרך הזה דרך יותר טוב ויותר ראוי מצד עצמו, רק בשביל שזה הדרך שבו יגיע אל מחוז חפצו, ומעמידו נוכח דרכו. וכן אין ענין המצוה רק שהמצוה היא בירור הדרך הנכון והישר, שבדרך התורה יבא להתדבק בו יתברך... וכמו שאין כל הדרכים מביאין את האדם אל מקום חפצו המיוחד לו, כך אין כל הדרכים והמעשים מביאים אותו אל הדבקות המיוחד, רק דרך המצות הם מצרפים ומבררים את דרך הישר המיוחד אשר הוא נוכח ה', מבין שאר דרכים... שהמצוה צירוף האדם להעמיד את האדם על דרך שהוא נוכח ה', עד כי יש לו דבקות עם השם יתברך". ושם מאריך לבאר שזו הדרך המביאה את האדם לעולם הבא, וכפי שיובא בסמוך. וראה להלן פ"א הערה 1233. וניתן להטעים את לשונו "הפתח הפונה קדמה", על פי דבריו בדרשת שבת תשובה [עו:], שכתב: "ועוד יש לך לדעת, כי 'אחור וקדם צרתני' [תהלים קלט, ה], האחד האחור בעוה"ז, והפנים לעוה"ב. כי אי אפשר להכיר האדם מאחוריו, ולא ניכר זה מזה מאחוריו. אבל בפנים של אדם יש היכר בין אדם לאדם. וכך יש היכר בין אדם לאדם בעוה"ב, ואין היכר בין אדם לאדם בעוה"ז. ומראה לך כשם שהליכת אדם וכל תנועותיו הוא לפנים, כך יהיה כל תנועות האדם לעוה"ב, ונקרא אז שהולך לפנים, ולא לאחור. ואם נמשך אחר הנאת עולם הזה, אז הולך לאחור". ולכך "הפתח הפונה קדמה" הוא הפתח הפונה לעוה"ב, שהוא נוכח ה'.
(6) מה שמכנה את השכל בשם "זוהר" ו"נצוץ" [ומחמת כן השכל הוא מאיר והוא "לו לעינים"], זהו יסוד נפוץ בספריו שהשכל נקרא "אור". וכגון, בבאר הגולה בבאר השני [קפו:] כתב: "יש ללכת אחר השכל, שהוא נר מאיר לאדם, ולא ילך בחושך. ובכל מעשיו יהיה נמשך אחר השכל והדעת, וכמו שאמר הכתוב [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'", ושם הערות 393-395. וראה להלן פ"ב הערה 1206. ועוד אודות שהשכל הוא נר מאיר לאדם, כן ביאר להלן בפ"ד מי"ד, וז"ל: "כי השגגה הוא הטעות, והגורם לזה הוא החומר... אבל בשכל אין שייך טעות... למה הדבר דומה; לאדם אשר הולך בחושך, ומשבר את הכלים שהם לפניו, בודאי שייך בזה שיהיה שוגג שלא ראה. אבל האדם שיש בידו נר מאיר, והולך ומשבר את הכלים, שלא שם לבו על זה, בודאי דבר זה עולה זדון, אחר שיש בידו נר מאיר ולא שם לבו על זה... ובמדריגת השכל אין שגגה כלל. ובפרק אלו מציאות [ב"מ לג:]... אלו תלמידי חכמים, שאפילו שגגות נעשים להם כזדונות... וביאור זה, כי הת"ח אשר בראשם הנר המאיר, וכדכתיב [קהלת ב, יד] 'החכם עיניו בראשו', אין לו לטעות בשום דבר, ותמיד ישכיל בשכלו ולא יטעה... ולהפך זה עם הארץ... מפני שהוא חסר השכל, והוא כולו גופני, והוא דומה למי שהולך בלא נר". וכן כתב להלן בפ"א מט"ז. ובפ"ב מ"ט כתב: "כי השכל הוא כמו נר מאיר יפה, ובו רואה את הנולד. הפך הכסיל אשר הולך בחושך, לא יראה מה שהוא לפניו". ובתפארת ישראל פמ"ו [תשכ.] כתב: "התורה היא נקראת 'אור', כי החכמה היא אור, הפך הכסיל אשר בחושך ילך, והחכם עיניו בראשו, הולך לאור השכל. ולפיכך נקראת התורה 'אור' כמו שהתבאר, שהשכל והאור מתיחסים ביחד. וכאשר זכה משה להתחבר אל התורה, שהיא השכל האלקי, אז קבל מן הזיו והאור [שמות לד, כט, שמו"ר לג, א]. כי אין ספק שהגוף, ובפרט הפנים, יש לו יחוס אל האור, דכתיב [קהלת ח, א] 'חכמת אדם תאיר פניו'. ולפיכך פני משה היו מקבלים האור והזוהר". ושם הערה 77, ובסמוך הערה 21.
(7) אודות עין השכל, צרף לכאן דבריו בהקדמה לתפארת ישראל [כג.], שכתב: "כמו שיפול לשון ראייה על העין, כך יפול ראייה על השכל, כי לשון 'ראה' משמש כאחד לשניהם, כמו שאמר 'רואה אני דברי פלוני'". וכן מבואר בגו"א בראשית פ"ג אות ח, ושם פט"ז אות ח. ובגו"א שמות פי"ח אות כו כתב: "כמו שהעין הוא נהנה כאשר יראה ויביט דברים נאים וצורות משובחות שהם נאים לעין, כך עין השכל גם כן נהנה בראות הזיו וההוד מן השכינה, שזהו הנאת השכל". ורש"י בראשית יח, ב כתב: "וירא - לשון הבנה". ולהלן פ"ב מ"ט העמיק בזה, וז"ל: "כח הראות הוא כח הנפשי נבדל יותר מכל שאר החושים... ראיה מהכתוב כי כח הראות הוא כח נבדל קרוב אל השכל, כי משתתף השכל עם הראות בלשון 'ראה', שכשם שיבוא לשון 'ראה' על העין, יבוא לשון 'ראה' על השכל... וכתיב [קהלת א, טז] 'ולבי ראה', ומזה מוכח כי כח הראות כח נבדל", ושם הערה 1162. הרי שהשייכות בין הראיה לשכל פועלת לשני כיוונים; כח הראיה מלמד על השכל שניתן לומר על השכל לשון 'ראה'. וכן השכל מלמד על הראיה שהראיה היא כח נבדל הקרוב לשכל.
(8) "מצד שהוא אדם" - פירוש, השכל האנושי מורה לאדם כיצד לנהוג כאדם, ולולא כן אינו בגדר אדם, אלא בגדר בהמה. וכמו שביאר להלן פ"ד מ"א את המשנה "איזה הוא הגבור, הכובש את יצרו", שכתב: "אין ראוי שיהיה נחשב גבור מי שעשה גבורה והיה מנצח את אחר, אשר כח זה גם כן לבהמה יותר מן האדם, ואין זה מעלה לאדם מצד עצמו במה שהוא אדם. אבל הכובש את יצרו הוא מצד הדעת והחכמה, שהוא לאדם בלבד במה שהוא אדם בעל דעה וחכמה, והוא ראוי שיקרא גבור". ולהלן פ"ב מי"ד כתב: "ואח"כ נתן מוסר לאדם מצד שהוא אדם, שלא ישנא את הבריות ולא ישנאוהו. כי אם ישנא הבריות, או ישנאוהו הבריות, אינו נחשב אדם, שאם היה אדם אין דבר מתנגד לעצמו". אך יש להעיר, כי להלן פ"א מ"ב [ד"ה ולכך התחיל] כתב שאם אין לאדם תורה, "חסר ממנו התורה, שהיא השלמת האדם במה שהוא אדם, והוא נמשל כבהמה נדמה", ומכך משמע שאין השכל האנושי מספיק לדרגת אדם "במה שהוא אדם", וזהו שלא כדבריו כאן שכתב שהשכל האנושי מספיק לדרגת אדם "מצד שהוא אדם". וראה שם פ"א הערות 322, 363.
(9) רומז בזה שהשכל ניתן לאדם מהקב"ה, לעומת חלקו החומרי שניתן לו מהוריו מולידיו. שהנה אמרו בגמרא [נדה לא.] "שלשה שותפין יש באדם; הקב"ה ואביו ואמו. אביו מזריע הלובן שממנו עצמות וגידים וצפרנים ומוח שבראשו ולובן שבעין. אמו מזרעת אודם שממנו עור ובשר ושערות ושחור שבעין. והקב"ה נותן בו רוח ונשמה וקלסתר פנים וראיית העין ושמיעת האוזן ודבור פה והלוך רגלים ובינה והשכל. וכיון שהגיע זמנו להפטר מן העולם, הקב"ה נוטל חלקו, וחלק אביו ואמו מניח לפניהם". הרי שישנם דברים הבאים לאדם ישירות מהקב"ה, וישנם דברים הבאים לאדם באמצעות אביו ואמו. ובגו"א שמות פכ"ה אות ד [ד"ה וציוה] כתב: "עשרה הדברים שנותן הקב"ה, ואביו ואמו נותנים ג"כ עשרה דברים. ועשרה דברים שנותן הקב"ה כולם נפשיים קדושים, ועשרה דברים שנותנים אביו ואמו הם כולם גופניים". ובנצח ישראל פנ"ט [תתקי.] כתב: "אין האב נותן השכל לבן, רק השם יתברך נותן השכל, ומן זרע האב אין נולד רק הגשמי". וזהו שכתב כאן "שנתן לו השם יתברך השכל".
(10) פירוש - השכל האנושי מדריך את האדם ללכת בדרך הראויה לאדם מצד היותו אדם ולא בהמה, אך אין בו כדי להדריך את האדם מצד היותו נברא שבחר בו הקב"ה, וכמו שמבאר.
(11) "אתה בחרתנו מכל העמים" [תפלת שלש רגלים], "רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה וגו'" [עמוס ג, ב], וראה להלן בביאור משנת "כל ישראל" הערה 145. ומדויק מלשונו הזהב חידוש נשגב; אין בחירת ישראל מכל העמים מתבטאת רק במישור הכללי, אלא בחירה זו נמצאת גם בכל יחיד ויחיד. ומעין זה כתב בגבורות ה' פי"ב [סו:] בביאור שנשות ישראל במצרים היו יולדות ששה בכרס אחד [רש"י שמות א, ז], וזה לשונו: "כמו שתמצא בכללות שלהם מספר שש מאות אלף [שמות יב, לז], כך ראוי שיהיה כל אחד ואחד מישראל, במה שהוא פרטי, ראוי שיוליד ששה פרטיים, כי חלק הדבר יש לו סגולת הכל. כמו שתראה שטיפת מים, שהוא חלק יסוד מים, כאשר הוא תלוי באצבע נעשה כדורי, כמו שהיסוד המים בכללו הוא כדורי. וזה מפני כי חלק הדבר יש לו סגולת הכל". וראה להלן פ"א הערה 317, ופ"ב הערות 560, 982.
(12) אודות הפער הקיים בין השכל האנושי לשכל האלקי, ראה דבריו בתחלת ההקדמה השניה לגבורות ה', שכתב: "אך באו אנשי חקרי לב החוקרים משכלם ומדעתם על ה', מתפלספים, רוצים להתחכם על דברים הנסתרים... אולם כולם רוח ודבר אין בהם, כי מה יוכל לדעת האדם בעל חומר, אף כי נתן אלהים בו דעת וחכמה, והנה דעתו וחכמתו מצטרפת אל החומר, ויש לדעתו וחכמתו חבור ויחס אל החומר, איך ידע הדברים הנבדלים. וכמו שאין האדם מתחבר עם הנבדלים, כך לא יוכל לעמוד על עניניהם ועל מעשיהם, אם לא יד ה' עשתה זאת שהודיע דרכיו למשה, ואחר כך לנביאים, ומהם קבלו החכמים, והודיעו לנו במדרשים ובדבריהם דברים הנעלמים הכמוסים. וכאשר אלו האנשים המתפלספים חקרו מדעתם ושכלם על מעשה ה', יש יצאו לדרך זר לגמרי, ואותם אין ראוי להזכיר את זכרם ואת דבריהם, אם לא כמו שאמרו ז"ל [להלן פ"ב מי"ד] הוי שקוד ללמוד כדי שתשיב לאפיקורס". וראה להלן הערה 100, ופ"ב הערה 486. ובבאר הגולה, בבאר החמישי [סוף חלק ד] כתב: "ואין חכמתם [של חז"ל] דומה לחכמת חכמי האומות, אף כי היו חכמים, היה חכמתם שכל האנושי. אבל חכמינו, חכמתם חכמה פנימית, סתרי החכמה, מה שידעו על פי הקבלה מרבם, ורבם מרבם, עד הנביאים, ועד משה רבינו עליו השלום", ושם הערה 351. וראה הערה הבאה, כי זהו יסוד נפוץ בספריו. אמנם צריך ביאור לשונו כאן, שכתב: "לא במה שבחר השם יתברך בו, כמו שהם ישראל שבחר השם יתברך בהם מכל העמים", וכן בסמוך כתב "מה שמרחיק האדם מן השם יתברך אשר בחר בו", דמאי שייכא לכאן ענין הבחירה. שהרי כוונתו כאן לומר שאין בידי שכל האדם להדביקו להקב"ה, הנעלה מעבר להשגת האדם, וכמבואר בהמשך דבריו כאן. ומה יתן ומה יוסיף שאין בידו לדעת מה שיעשה בתור יצור שהקב"ה בחר בו. ונראה שכוונתו לומר שבחירת הקב"ה בישראל מורה על הקשר והדביקות שבין הקב"ה לישראל, כי הבחירה מורה על חבור מיוחד בן הבוחר לנבחר, ומן הנמנע שהשכל האנושי ישיג דברים אלו המביאים לחבור כזה. וכן כתב בתפארת ישראל פ"א [לד:], וז"ל: "אמנם כל המין מבני אדם אי אפשר שיהיו שוים כלם במעלת נפשם. ועם שכל מין בני אדם שוים בתאר פניהם ובעניניהם, אינם שוים במה שיש חלק מהם יותר אלקי מזולתם, כמו שידוע. כי הנבואה ורוח הקודש והשכינה היו מיוחדים בו העם אשר בחר בו השם יתברך מזולת שאר העמים עכו"ם. ואין ספק כי הנבואה הכנה בנפש האדם, ותמצא הכנה הזאת מיוחדים בה העם אשר בחר ה' יתברך. ומזה תראה כי העם הזה היה יותר נפשם אלקית מצד ההכנה הזאת" [ראה בבאר הגולה באר הרביעי הערה 1264, ובסמוך הערה 98]. הנך רואה שכאשר ביאר את החבור המיוחד שיש בין הקב"ה לישראל, תלה זת בבחירת ישראל מהעמים. הרי שחבורם בה' נובע מבחירתם, ולכך הבנת חבור זה הוא "למעלה מן השכל האנושי". וראה עוד בנצח ישראל פי"א [רפט:-ש:] בביאור שלש סבות לבחירת ה' בישראל [ראה להלן בביאור משנת "כל ישראל" הערות 105, 148]. ושמעתי ממו"ר שליט"א, שלכך אותיות "בחר" הן אותיות "חבר", כי כל בחירה מורה על חבור מיוחד בין הבוחר לנבחר. והרי מקום חבור הקב"ה בעולם הוא בית המקדש ["כי בית המקדש הוא מחבר עליונים ותחתונים, ולכך על ידו באים הברכות לעולם מעליונים לתחתונים" (לשונו בנתיב העבודה פי"ח, וראה להלן פ"א הערה 64). וכן הוא בגו"א בראשית פכ"ח אות כג, ושם הערה 129. וראה בבאר הגולה בבאר הששי הערות 590, 1220, 1221], והוא נקרא "בית הבחירה" [סנהדרין כ:], הרי שמקום החבור הוא מקום הבחירה. ובבאר הגולה בבאר השני [קצו.] כתב: "כי הדבר ששייך לאלקות הוא מקצת, שהוא נבחר מהכל... כי לא שייך לאלקות רק דבר שהוא נבחר מן השאר, כמו שנבחר העשירי למעשר", ושם הערות 443. וניתן לראות עוד את השייכות בין בחירה לחבור, שהרי שניהם משתמשים בפונדק אחד, הוא תיבת "ידיעה". כי מחד גיסא נאמר [עמוס ג, ב] "רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה וגו'", וביאר שם הרד"ק "לפי שידעתי אתכם ובחרתי בכם מכל עם". ומאידך גיסא נאמר [בראשית ד, א] "והאדם ידע את חוה אשתו", וכפי שכתב בנתיב התורה פט"ו [א, סה.]: "החבור והזיווג נקרא 'והאדם ידע את חוה אשתו', נקרא החבור 'ידיעה', כי הידיעה הוא חבור היודע בידוע" [ראה בבאר הגולה באר הרביעי הערה 836, ולהלן פ"א הערות 1089, 1199]. ובנצח ישראל ר"פ כב כתב: "כי האומה הזאת, אשר בחר בה השם יתברך, היא עיקר המציאות בעולם". הרי שהבחירה בישראל עושה אותם ל"עיקר המציאות בעולם", והוא מהטעם שנתבאר, שבחירתם מורה על חבורם לה'.
(13) וזה לשונו בהקדמה לתפארת ישראל [יט:]: "כי מה נחשב האדם שאין בו רק שכל האנושי. אבל 'עדות ה' נאמנה מחכימת פתי' [תהלים יט, ח], שעל ידי התורה נעשה חכם. כי התורה מעידה על הנמצאים לברר כל דבר, והיא נאמנה מחכימת הפתי, עד שנחשב שכלי ביותר". וכן הוא בבאר הגולה בתחילת הבאר השני, וז"ל: "כי חכמים ז"ל היה בידם מקובל דברי חכמה חכמת אלקית... ולפיכך האדם שאין בידו דרכים אלו, רק דרכים טבעיים ושכל אנושי, רחוק מהם דבריהם... כי כמה דברים אשר הם בתורה הם רחוקים מהשגת האדם, בשביל שדברי תורה אלקיים נבדלים ביותר מהשגת האדם", ושם הערה 10. ובח"א לסנהדרין לח. [ג, קמט.] כתב: "כאשר אין האדם קונה על ידי התורה ומצות מעלה עליונה נבדלת, והוא רוצה לסמוך על מה שיש בו השכל האנושי, אין דבר זה נחשב לכלום... אבל אם הוא בעל תורה ומצות, אז קונה האדם מעלה נבדלת אלקית, והוא נבדל מן החמרי לגמרי, עד שהוא נבדל לגמרי... והוא קונה מעלה נבדלת יותר אף מן המלאכים, כי להם לא ניתנה התורה, שהיא שכל האלקי הנבדל לגמרי". ובתפארת ישראל פמ"ז [תשכז:] כתב: "אין התורה השכלית כמו שכל האדם, שהוא מצורף אל החומר, ובשביל שהשכל מצורף אל החומר, לכך מצורף שכל האדם ג"כ אל ההעדר, ואינו נמלט מן המות". ולהלן פ"א מ"ב [ד"ה ולכך התחיל] כתב: "כי כאשר יש באדם התורה, הוא נחשב בריאה טובה בעצמו, כאשר יש בו התורה השכלית. אבל אם אין בו התורה, אין האדם בעצמו נחשב טוב, כי חסר ממנו התורה, שהיא השלמת האדם במה שהוא אדם, והוא נמשל כבהמה נדמה, ואין זה נחשב בריאה, ואין ראוי לו המציאות... כי כל הנבראים שנבראו אין בהם חכמה האלקית העליונה. אף כי האדם הוא בעל שכל, אין זה רק שכל האנושי, שהוא מצורף אל החומר. ואין ראוי לעולם הקיום בשביל הטוב הזה, כי פחות ושפל הוא השכל האנושי. רק בשביל התורה שהוא השכל האלקי... כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה באשר הוא נבדל מן הבהמית, ואין זה רק על ידי התורה השכלית". וראה בסמוך הערה 18, ולהלן פ"ג סוף מ"ט. ובח"א לשבת לב. [א, כא.] כתב: "עמי הארץ הם חסרי השכל האלקי, אף כי יש להם שכל האנושי, הנה הם חסרים השכל האלקי". וראה בבאר הגולה באר השני הערה 135, ובנר מצוה [ח"א] הערה 174. וראה להלן פ"א הערות 247, 695. וזה לשונו בתפארת ישראל פ"ט [קמט:]: "ויש לך להבין כי בשביל כך נקראת ה'תורה' בשם הזה, ולא נקראה בשם 'חכמה ותבונה ודעת', שהרי על התורה נאמר [דברים ד, ו] 'כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני כל העמים'. אבל לומר, כי התורה אף שיש בה החכמה, אין החכמה שהיא בתורה היא חכמה מחקרית, אבל החכמה שהיא בתורה, שהתורה היא מלמדת ומורה לך דרך החיים שהאדם יקנה ההצלחה האחרונה, היא הדבקות בו יתברך, שנפשו תהיה צרורה בצרור החיים את ה', ודבר זה שיבוא אל הדבקות הזה הוא על ידי עשיית התורה. וזהו ההפרש שיש בין התורה ובין שאר החכמות; כי שאר החכמות אינם מביאין את האדם אל הדבקות הזה, אף כי בודאי על ידי החכמה גם כן האדם הוא שכלי, מכל מקום מה שקונה מן השכל אינו כדאי שיהיה דבק עם השם יתברך שהוא נבדל לגמרי מהכל, אבל מה שמביא האדם אל הדבקות היא התורה שהיא מורה הדרך אל השם יתברך שעל ידי זה יהיה דבק בו יתברך". ובנתיב יראת השם פ"ד [ב, לא:] כתב: "על ידי התורה יש לו פתח ושער לכנוס אל בית דירה, ואם לא כן המקום סגור. כי האדם הגשמי יש לו מסך מבדיל ומחיצה בין השם יתברך ובין האדם הגשמי, ועל ידי התורה יש לו פתח".
(14) נראה שחסרות כאן כמה תיבות, וכוונתו היא איך יתכן ששכל האנושי של האדם, הבוחר בדברים הראוים אל האדם במה שהוא אדם, יצליח לדעת דברים נעלים יותר, שהם המעשים הרצוים אל הקב"ה.
(15) הם מצות עשה.
(16) הם מצות לא תעשה [והדגשתו "אשר בחר בו" נתבארה למעלה בהערה 12]. ואודות שהעובר על מצות לא תעשה מתרחק מהקב"ה [לעומת העובר על מצות עשה], כן כתב בנתיב התשובה פ"ג [נד.], וז"ל: "כי אין מה שעבר מצות עשה רק שישב בטל מן המצוה ולא קרב עצמו אל השם יתברך... אבל כאשר עבר לא תעשה הוא דבר אחר, כי ההפרש שיש בין עשה ולא תעשה; כי העובר העשה לא עשה מעשה, וכיון שלא עשה מעשה, רק שלא עשה הגזירה והמצוה שהיה לו לעשות, לא יאמר בזה רק שחסר לו המצוה והמעלה שהיה לו לקנות... אבל מי שעושה מעשה חטא, נתרחק ממדריגתו הראשונה שהיה לו כבר, ויש בו פחיתות וטומאה בעצמו על ידי חטא, מה שאין כך כאשר הוא עובר מצות עשה", ושם הערות 59, 60, ושם פ"ב הערות 31, 34. וכן הוא בנתיב התשובה פ"א [ד"ה אמנם כאשר], ושם הערה 122. וכן נאמר [ישעיה נט, ב] "כי אם עונותיכם היו מבדילים בינכם לבין אלקיכם וחטאותיכם הסתירו פנים מכם משמוע". ובגו"א במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה והנה] כתב: "כי החוטא נתרחק מה' בשביל חטאו", ושם הערה 97. ובנצח ישראל פנ"ו [תתע:] כתב: "יש בחינה בישראל שהם נבדלים מן השם יתברך, ובמה שהם נבדלים מן השם יתברך ימצא בהם החטא". הרי שהחטא יוצר הבדלה, וכן ההבדלה מאפשרת את החטא. וראה גו"א ויקרא פ"ד הערה 31, ובבה"ג באר החמישי הערה 597.
(17) "הצלחתו האחרונה" היא חיים הנצחיים [עוה"ב], וכפי שכתב בגבורות ה' פ"מ [קמט.]: "התורה מביאה את האדם אל הצלחה האחרונה, וכמו שנאמר [משלי ו, כב] 'בהתהלכך תנחה אתך וגו''". וכן כתב כמה פעמים בתפארת ישראל, וכגון שם בפ"ט [קמב.]: "כל הדברים הטובים, כמו הצדקה ולעשות משפט, דבר זה אין צריך לפרש, כי על ידם הוא זוכה אל הצלחה אחרונה", וכוונתו לחיים הנצחיים, וכמבואר שם הערה 3. וכן כתב שם ר"פ ו. וראה להלן הערה 233. ובתפילה [בשלש רגלים בהוצאת הספר תורה] אנו אומרים "וכן יהי רצון מלפניך ה' אלקינו ואלקי אבותינו שתזכנו לעשות מעשים טובים בעיניך, וללכת בדרכי ישרים לפניך, וקדשנו במצותיך, כדי שנזכה לחיים טובים וארוכים, לימות המשיח ולחיי העולם הבא". וראה בבה"ג בבאר החמישי הערה 460 בביאור "תכלית אחרון". וכן ביאר בנתיב התורה פ"א [א, ד.], וז"ל: "ואמר 'ויורני' [משלי ד, ד], שהוא לשון הוראה, כמו שנקראת התורה בלשון זה, ולא נקראת בשם 'חכמה' כמו שנקראת שאר חכמה או תבונה. מפני כי הפרש יש; כי התורה מורה לאדם את הדרך, אשר בדרך ההוא יגיע אל תכליתו האחרון מה שאפשר לאדם להגיעו, הוא אל עולם הבא. וזה אין בכח שום חכמה, כי על ידי התורה מגיע האדם אל עולם הבא. ולכך ראוי לה דווקא לתורה שם 'תורה' שהוא לשון הוראה, שמורה לאדם תכליתו האחרון אשר ראוי לאדם להגיע אליו. ולכך אמר 'ויורני'... השם יתברך הורה לאדם תכלית האחרון איך להגיע את האדם אל העולם הבא". ולהלן ספ"ג כתב: "תורה - מפני שהוא לשון הוראה, כי התורה מורה הדרך אל עולם הבא". ובבאר הגולה באר השביעי [שפב:] כתב: "אבל כל אשר אינם בעלי תורה, נטלו הצלחתם האחרונה ממנו... כי בודאי השם יתברך אשר נתן התורה לישראל, עיקר נתינתה לישראל שיהיה דבר זה הצלחתם האחרונה", ושם הערות 94, 99. וראה להלן בביאור משנת "כל ישראל" הערה 117. אמנם כאן הזכיר שני דברים; "להגיע אל הצלחתו האחרונה, ולהיותו דבק בו יתברך". וכן בתפארת ישראל פ"ט [קמט:] הזכיר את שניהם [הצלחה ודבקות], שכתב: "התורה היא מלמדת ומורה לך דרך החיים שהאדם יקנה הצלחה האחרונה, היא הדבקות בו יתברך, שנפשו תהיה צרורה בצרור החיים את ה'. ודבר זה שיבוא אל הדבקות הזה, הוא על ידי עשיית התורה", ושם מאריך לבאר הענין [ראה להלן פ"א הערות 39, 1166, 1233, פ"ב הערה 497]. ובעל כרחך ששני דברים אלו - חד הם, כי אין החיים הנצחיים ["הצלחה האחרונה"] אלא פועל יוצא מדבקות בו יתברך, "שנפשו תהיה צרורה בצרור החיים את ה'". וכן כתב קודם לכן בתפארת ישראל פ"ט [קמ:], וז"ל: "והנה לא רחוק הוא לאדם, שאפשר לקנות ההצלחה הרוחנית על ידי המעשים הטובים... כלם תכונה לנפש לזכך אותה לטהר אותה מפחיתות החומר... ולעשות אותה רוחנית על ידי זכוך הנפש, ולהדבק בו יתברך על ידי העבודה אליו. שזהו תכלית ההצלחה, כמו שמעיד עליו הכתוב [ש"א כה, כט] 'והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' אלהיך'. והפך זה, האבדון, הוא הכריתה והפירוד ממנו יתברך, כמו שאמר בכל מקום על האבדון [במדבר טו, לא] 'הכרת תכרת', ופירשו חכמים [שבועות יג.] 'תכרת' בעולם הבא. נמצא השכר הוא הדבוק בו יתברך, והעונש הוא הכריתה והפירוד ממנו". וכן כתב בגבורות ה' פ"ח [מז.], וז"ל: "הקרבן הוא מדבק ישראל אל השם יתברך, ואז נאמר [דברים ד, ד] 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום', שהם ג"כ יהיו נצחיים כמו שהוא יתברך נצחי" [ראה להלן פ"ב הערה 739]. נמצא שחיי העוה"ב אינם דבר שעומד לעצמו, אלא שהם פועל יוצא מדבר הקודם לו, שהוא דבקות בה'. ובגו"א בראשית פכ"ה ריש אות כו כתב: "עולם הבא, אשר יחפוץ ויבחר בו השם, הוא הקדוש, ויקרב אותו לו", הרי שעוה"ב הוא פועל יוצא מדביקות בה' ["אשר יחפוץ ויבחר בו השם"]. וראה להלן הערות 38, 39.
(18) האנושי, וכמבואר למעלה הערה 12. והנה יש לדון במה שאין בידי השכל האנושי להשיג דבקות בה', האם זהו משום ש"דבר זה הוא למעלה מן השכל [האנושי]" [לשונו למעלה ולשונו כאן], או שזהו משום שהאדם הוא בעל גוף, "שיושב בחושך ולא אור, הוא הגוף העכור והחושך אשר מכסה עליו" [לשונו למעלה]. כי אם תבאר שהמעכב לדבר הוא מחמת השכל האנושי מצד עצמו [שאין בידו להשיג מהי הדרך להדבק בה'], לשם מה הוצרך להוסיף שהגוף הוא חשוך ועכור, הרי דל וסמי מהכא את הגוף, מ"מ השכל האנושי מצד עצמו מנוע מלהשיג מהי הדרך לדבקות בו יתברך. ואם תבאר שהמעכב לדבר הוא מחמת הגוף, מדוע הוצרך להוסיף שהשכל מצד עצמו אינו בר השגת ענין זה, הרי אף שהיה בר הכי לכך, מ"מ הגוף מעכב. ולשם מה נקט בתרתי לרעותא; עכירות הגוף, ומגבלות השכל האנושי. ונראה, שמגבלות השכל האנושי אינן אלא מחמת שהשכל האנושי מצורף לחומר, ואילו לא היה מצורף לחומר, היה השכל האנושי ברור וזך לגמרי. וכפי שכתב בנתיב הצדק פ"ג [ב, קמה:], וז"ל: "כי כאשר הוא בבטן אמו, ועדיין אין הנשמה מוטבע בגוף, רק הוא כח נבדל, לכך יש לאדם כח לקבל כל התורה, כי אין מונע לו מן החומר... וכאשר הנפש מוטבע בחומר, דבר זה משכח ממנו כל התורה" [ראה להלן פ"ב הערה 987]. ובבאר הגולה באר השני [קלח:] כתב: "כי האדם הוא חמרי, וכל שכל ודעת אשר יש לו התלות בחומר אינו שכל ברור, שאינו שכל גמור כמו השכל שהוא נבדל לגמרי מן החמרי" [וראה למעלה הערה 13]. ובח"א לבכורות ח: [ד, קכא.] כתב: "אין ספק כי השכל [של האדם] אינו נבדל לגמרי מכל וכל, שאם היה השכל נבדל לגמרי, לא היה נמצא עם האדם, שהוא בעל גוף. אבל במה שהשכל הוא עומד באדם, מזה נראה שאין השכל נבדל מכל וכל". ושם מאריך בזה. וראה בנר מצוה ח"ב הערה 2. וכן כתב באור חדש [קמח:], וז"ל: "כי התורה הם גזירות מן הש"י מבוררים ונגזרים בגזירה ממנו, לכך כתיב בה [שמות לב, טז] 'כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים'. והיה זה לטעם מופלג מאוד, כי התורה הוא השכל הברור, והוא שכל הנבדל לגמרי, שהוא שכל ברור. ולפיכך היו כתובים משני עבריהם, כי הכתיבה משני עבריהם הוא הבירור הגמור, מורה על שכל נבדל, שאין לשכל הנבדל הזה חבור אל גשם. ולא כן כאשר לא היו כתובים משני עבריהם... ולא היה חרוץ לגמרי, כי אין מורה על שכל ברור לגמרי, אבל זה דומה לשכל שהוא מוטבע בחומר, כמו שכל האדם שאינו שכלי גמור רק השכל עומד מוטבע בחומר, ויש לו נושא הוא החומר. ומפני שיש לו נושא, הוא החומר, אינו שכל ברור. לכן אם לא היה חקוק משני עבריהם, היה אותו חלק שאינו חקוק כמו הנושא לחלק החקוק, ודבר זה מורה על דבר שאינו נבדל לגמרי, רק שכל מה, ואינו נבדל. אבל התורה חקוקה מעבר לעבר, מורה על שאין כאן נושא כלל, והוא מורה על שכל נבדל מן הגשם לגמרי". וראה להלן פ"א הערות 247, 367, 379, 1440, 1733, ופ"ב הערה 852.
(19) "להגיה" - להאיר, וכמו [ש"ב כב, כט] "יגיה חשכי", וכן [ישעיה יג, י] "וירח לא יגיה אורו", "ענינם ענין זהר" [לשון הרד"ק בספר השרשים, שורש נגה].
(20) פירוש - אין הדגשת הפסוק ["כי נר מצוה ותורה אור"] באה לומר שהמצוה והתורה הן מאירות, אלא שהמצוה והתורה הן המאירות הבלעדיות שיש לאדם היושב בחשכת הגוף. ומה שהתורה והמצוה שייכות לאור, ראה דבריו להלן פ"ג מי"ד, שכתב: "כי השם יתברך נקרא 'אור', כי האור בכל מקום בא על דבר נבדל בלתי גשמי, שהרי האור אינו גשמי כלל. ודבר זה ביארנו בהקדמה אצל 'כי נר מצוה ותורה אור', שהאור מורה על דבר נבדל בלתי גשמי". ובח"א לב"ק ט. [ג, א.] כתב: "כי התורה היא שכלית לגמרי, ואינה גשמית, ולכך היא כמו אור, שהרי האור אינו גשמי". וראה נר מצוה [צ:], ושם הערה 114. ובתפארת ישראל ר"פ ד כתב: "הדרכים והפעולות אשר הם מביאים אל ההצלחה, הם מצות התורה... והם כמו חבל שמעלין את האדם מבור התחתיות, הוא עולם השפל, אל עולם העליון, להושיב אותו עם המלך ה' צבאות עין בעין" [ראה להלן פ"א הערות 381, 1546, ופ"ב הערה 231]. והרי אין לך יציאה מחשיכה לאור גדול יותר מהעלאת אדם מבור תחתיות.
(21) על פי תהלים קלט, יב "גם חושך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר כחשיכה כאורה", ופירש רש"י שם "כחשיכה כאורה שניהם שוין לך". ושויון זה יורה שאף הלילה גופא יאיר כיום. והנמשל; התורה והמצוות מזככות את הגוף העכור, עד שהגוף עצמו מאיר כעצם רוחני. וכפי שכתב בתפארת ישראל פמ"ו [תשכ.]: "כי משה 'קרן עור פניו בדברו אתו' [שמות לד, כט]... כאשר משה זכה להתחבר אל התורה, שהיא השכל האלקי, אז קבל מן הזיו והאור. כי אין ספק, שהגוף, ובפרט הפנים, יש לו יחוס אל האור, דכתיב [קהלת ח, א] 'חכמת אדם תאיר פניו'. ולפיכך פני משה היו מקבלים האור והזוהר". הרי שביאר שאף הגוף מתייחס אל האור. ואילו כאן כתב למעלה "האדם אשר ברא השם יתברך על האדמה, סוכתו ענן וערפל, עד שהוא יושב בחושך ולא אור, הוא הגוף העכור והחושך אשר מכסה עליו, עד כי נלאה למצוא הפתח הפונה קדמה". והדברים נראים לכאורה שאינם עולים בקנה אחד. אמנם לא קשיא כלל, כי אף הגוף יכול להתעלות ולהגיע למדרגה של אור. דוגמה לדבר; בגו"א בראשית פכ"ג אות ג כתב: "שרה [אמנו] היתה שלימה... שלימות הגוף, דהא בת כ' היתה כבת ז' ליופי... יורה על שהגוף הוא נקי והוא בהיר מבלי סיג. וכמו שתמצא אצל משה רבינו 'לא כהתה עינו ולא נס ליחה' [דברים לד, ז], שגם זה מורה בהירות הגוף" [ראה הערה 6]. ובנצח ישראל פ"ז [קצ:] כתב אודות מעלת אנשי ביתר: "מדריגת ביתר, שהיו מסולקים מן הגוף העכור, והיה להם הבהירות והיופי... וזהו שזכו ביתר אל מדריגת התפילין, אשר הם פאר על גוף האדם... ואמרו חכמים [שבת מט.] תפילין צריכין גוף נקי. וכל זה מפני שהתפילין הם דבר קדוש נבדל, ולכן צריך שיהיה מתייחס אל זה גוף האדם" [ראה להלן פ"ב הערה 484]. ולכך יש גוף שהוא עכור וחשוך, ויש גוף המתעלה ומתייחס לקדושת תפילין. וכן בדרוש על התורה [לה.] כתב: "יש בני אדם שכליים, שיתעוררו ויגברו שכלם, עד שגובר על הגוף, עד שאפילו הגוף נחשב פתוח ומוכן אל התורה לגמרי... לבן של ראשונים היה כפתחו של אולם [עירובין נג.], שהיה רחב עשרים אמה [רש"י שם], שיעור כפול במה שראוי לפתח. כי כל פתח אין ראוי לה רוחב יותר מעשרה אמות, כדקיימא לן לענין מבוי שהרחב מעשר אמות ימעט [עירובין ב.], וכן לענין פרצותיה [עירובין טו:], וכלאי הכרם [כלאים פ"ד מ"ד], וכל כיוצא. הוא דמיון הכת הזאת שיש לה כפליים לתושיה, לא זו ששכלם פתוח אל קבלת החכמה, אלא אף הגוף בהתעוררות ותגבורת השכל עליו, זהו לבן של ראשונים כפתחו של אולם, שהיה השכל באין ספק גובר בהם אף על הגוף ופתוח לתורה, עד שהיו מוכנים לתורה בשיעור כפול, כפתח האולם הזה שהיה רחב שיעור שני פתחים". הרי שלאחר שהגוף מזדכך כראוי, לא רק שאינו מונע קבלת התורה, אלא הוא אף מצטרף לקבלתה, וכפליים לתושיה. וראה להלן פ"ב הערות 672, 1083, 1626.
(22) לשונו בנר מצוה [קטו.]: "כי הנר הוא גשמי, ומקבל האור, שהוא נחשב כמו צורה". ובח"א לשבת כג: [א, ו.] כתב: "לפי שהנר נקרא הכלי אשר מקבל האור". ובתפארת ישראל פי"ד [ריז:]: "המצוה תקרא 'נר', מפני שהנר האור שלו נתלה בגוף השמן והפתילה, ומפני כך אינו אור גמור". וראה להלן פ"ב הערה 309. והנה כאן הזכיר שאור הנר נתלה בשלשה דברים; פתילה, שמן, וכלי. ואילו בתפארת ישראל שם הזכיר רק שני דברים; שמן, ופתילה. ובביאור השייכות של כלי לשם "נר", כן כתב בנר מצוה [צט.], וז"ל: "הנר אינו שולט בכולו, שהרי הכלי עצמו נקרא גם כן 'נר' בכל מקום [רש"י פסחים יא., שם ביצה כב., ועוד], ובו אינו שולט האור הדולק, רק שולט בשמן, ומושך השמן אליו... ולכך קראו הכלי, אשר שם השמן והפתילה, 'נר' בכל התלמוד, מפני שעל ידי הכלי נקרא 'נר', ובלא כלי אין שם 'נר' עליו, רק 'אבוקה' או 'מדורה' או 'פנסא' נקרא בכל מקום". וראה שם הערות 165-170, ולהלן פ"ב הערה 1041.
(23) פירוש - סבת אור הנר היא דבר שהוא גוף [פתילה, שמן, וכלי], ולכך האור המסובב מזה "אינו אור בהיר", כי דיו לבא מן הדין [המסובב] להיות כנדון [הסבה (פסחים יח:)]. ואודות שהמסובב נגדר על פי סבתו, ומן הנמנע שיתרומם מעל למגבלות סבתו, כן כתב בהקדמה לנצח ישראל [ב:], וז"ל: "כי איך יתכן שיתן הסבה יותר ממה שנמצא בעצמו בו. ואם היה האב סבה לקיום הבן, אם כן תמצא שהאב יתן לבן יותר ממה שיש בו, כי יתן קיום לבן אף אחר שמת האב בעצמו, ולבנו יש לו חיות אחר מיתת האב, ודבר זה אי אפשר שיתן דבר מה שלא נמצא בו. אבל סבת קיומו מסבה אחרת, הוא השם יתברך", ושם הערה 10. וראה להלן פ"א הערות 438, 1536, 1662, ופ"ב הערה 1069. ולהלן פ"ד סוף מי"ז כתב: "נולד האדם מטפה סרוחה עד שקרוב האדם אל ההעדר, ומקבל העדר, הוא המיתה, וזהו עולם הזה... כי האדם שנברא מבשר ודם מטפה סרוחה, איך אפשר שיהיה לו המעלה העליונה, כי סוף סוף בשר ודם הוא. ולפיכך צריך לסלק דבר זה על ידי מיתה, ואז יחיו". ובתפארת ישראל פנ"ז [תתצב.] כתב: "כל דבר שיוצא זה מזה, הנה הם מצטרפים מתיחסים זה לזה. שאין המלאך שהוא נבדל לגמרי, יוצא מן החומר, מפני שאין לו הצטרפות והתיחסות אליו". וצרף לכאן שבמדרש תהלים פרק צ מבואר שבית המקדש השלישי לא יבנה על ידי אדם, ולכך יעמוד לעד. וראה להלן פ"א הערות 438, 1536, 1560, 1662, ופ"ב הערה 1069.
(24) יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. וכגון, בתפארת ישראל פי"ד [ריז:] כתב: "וכן המצוה נתלה במעשה האדם שעשה על ידי גופו, ואין המצוה דבר נבדל לגמרי בשביל זה". ולהלן פ"ג מי"ז [ד"ה כל מי] כתב: "כי המעשים מתיחסים לגוף האדם... כי לא שייך מעשה המצות בשכל, רק המצות הם שייכים לגוף האדם. כי אכילת מצה, הרי המצה הוא דבר גוף. וכן לולב, וכן כל המצות, הכל הם בגוף, וכמו שנתבאר למעלה בהקדמה, כי המצוה הוא מעשה הגוף, שעל זה אמר הכתוב 'כי נר מצוה ותורה אור'". וכן כתב קודם לכן בקצרה בתפארת ישראל פ"ב [נ.], ושם הערה 23. וכן הוא בנתיב התורה פ"א [א, ו.]. וכן כתב בנתיב העבודה פט"ו [א, קכג.], וז"ל: "כי המצות הם על ידי מעשה הגוף, וכמו שהתבאר דבר זה אצל 'כי נר מצוה ותורה אור', כי המצות הם ע"י מעשה הגוף". ובתפארת ישראל פס"ב [תתקסה:] כתב: "המצות הם נעשים על ידי כלים גשמיים, כמו שהארכנו למעלה [שם פי"ד] על פסוק [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'", ושם הערה 34. וכן הוא בנתיב התשובה פ"ה הערות 83, 105, ח"א לב"ק ט. [ג, א.], ועוד. ובדרוש על המצות [נא:] כתב: "נברא בו האדם ברמ"ח אברים נגד מצות עשה [מכות כג:], והכל כדי שיהא האדם מוכן לשמרם, כי הם לאדם בעצמו, שצריך עשיה על ידי גופו". וראה בסמוך הערה 31, ולהלן פ"א ליד ציון 1320 הביא את דבריו מכאן, ושם הערה 1340, ופ"ב הערה 309.
(25) בתפארת ישראל הקדיש את הפרקים ח, ט, לבאר כיצד באמצעות עשיית המצות ע"י כלי הגוף אדם זוכה למעלה רוחנית. ובפרק ח שם [קלב.] כתב: "כי אין התורה טבעית. שאילו היתה התורה טבעית, היה זה קשיא מה ענין הטומאה והטהרה. אבל אין זה דבר טבעי כלל, רק הוא סדר שכלי. ואם כי אינו יודע ואינו מבין ענין החוק הזה, הלא התורה לא ניתנה רק לצרף הבריות [ב"ר מד, א], והצירוף הזה הוא לאדם בין יודע טעם של מצוה או לא ידע, רק כאשר מעשיו הם נמשכים אחר הסדר השכלי מה שראוי לו, ובזה מעשיו כמו שראוי לפי השכלי, והוא צירוף וזכוך נפשו מן הטבעי, כמו שהתבאר. כי התורה היא סדר השכלי אשר ראוי לאדם במה שהוא אדם. ועל ידי המצות דבק בשכלי, ועל ידי זה דבק בו יתברך... שאף אם אין ידוע לנו טעם וסבה על כל דבר ודבר שנמצא באדם למה הוא כך, מכל מקום ידוע לנו שאין דבר אחד לבטלה. וכך סדר השם יתברך בחכמתו כל הנבראים עליונים ותחתונים. וכן ענין המצות למה הם כך; בודאי ידענו שכך נותן הסדר שסדר השם יתברך התורה, וכך מתחייב ממנו. ולכך אין לשאול על טעם המצות למה הם כך, כי כך גזר השם יתברך הסדר לפי חכמתו, ואין דבר אחד לבטלה, וכך חקק השם יתברך. והאדם העושה והשומר הסדר הזה אשר סדר השם יתברך, דבר זה צירוף וזכוך נפש האדם. כי על ידי עשיית המצות, שהם הסדר השכלי, הוא דבק בשכלי, ועל ידי זה דבק בו יתברך. והעובר על המצות, הוא יוצא מן הסדר השכלי שסדר השם יתברך. וכל אשר יוצא מן הסדר, מביא לו זה אבוד הנפש לגמרי. ולפיכך כל מי שנותן במצות טעם על פי הטבע, לומר כי לכך אסרה תורה חזיר [ויקרא יא, ז-ח], מפני שהוא מוליד בגוף מזג רע, וכן הוא בודאי האמת. וכן נתנו טעם באיסור חלב, שהוא מוליד מזג רע, וכן בדם. ומכל שכן בשקצים ובעופות הטמאות, בכולם נתנו טעם על פי הטבע. וכאילו היתה התורה ספר מספרי הרפואות או ספר הטבע, חס ושלום לומר כך", ושם הערה 32.
(26) אודות שמחמת שהמצות הן "מצות בוראו ורצונו של השם יתברך" לכך הן מדביקות את האדם בהקב"ה, כן ביאר היטב בתפארת ישראל פ"ט [קמז:], וז"ל: "ואיך לא יקנה מדרגה אלהית על ידי המצות, כי המצות כולם, במה שהם מצות השם יתברך על האדם, אין ספק שזה התיחסות וחבור בין השם יתברך ובין האדם, כמו מלך הגוזר גזירה על עמו. ואין ספק כי יש יחוס וחבור בין המלך ועבדיו המקבלים את הגזרה, מצד שהוא מלכם גוזר עליהם, והם מקבלים. ומאחר שכך הוא, איך לא נאמר מה שמקבלים ישראל מצותיו וגזרותיו עליהם, שהוא יתברך יש לו יחוס אליהם וצירוף, מצד שהם מקבלים גזרותיו אשר השכל מחייב אותם, שבזה הצד מתקרבים ומתדבקים אל השם יתברך, אשר הוא נבדל מהכל, ויקנו בשביל כך ההצלחה העליונה בשביל החבור והדבוק הזה. כי אין ספק שזהו ההתדבקות בו יתברך, כמו שאמר הכתוב [דברים יא, כב] 'ולדבקה בו' כאשר האדם עושה רצונו, ומקבל גזרת המלך, והוא עבדו. זהו עצמו החבור והדבוק בו יתברך, ומוציא את האדם מן החמרי, ולהיות דבק בו יתברך". וראה להלן פ"א הערות 82, 1998, ופ"ב הערה 119. ועוד אודות שהרצון שיש להקב"ה במצוה הוא המקרב את המצֻווה למצַוֶה, צרף לכאן דבריו בגו"א ויקרא פכ"ג אות כד [ד"ה למה], שכתב: "שכל אשר האדם מצווה יותר, זהו יותר מעלה, כמו שאמרו חכמים [קדושין לא.] גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. והטעם, כי המצווה ממלא רצון השם יתברך. למה הדבר דומה; שני בני אדם, האחד בונה למלך בית, והשני נטע לו גינה. אינו ספק, אותו שבונה לו בית, מפני שבנה לו דבר שצריך ומחוייב להיות לו, יותר קרוב לו, ויותר עושה לו רצון מן אותו שנטע לו גינה, שאין צריך לו רק לטיול. וכן זה שמחויב בדבר מפני שהשם יתברך חייבו, המצוה היא רצון השם יתברך ביותר, שחייב זה האדם במצוה מן השם יתברך בחיוב, וגוזר אותו עליו. ואשר הוא עושה גזירתו שהוא יתעלה רוצה על כל פנים, יותר קרוב ממי שאינו מצווה ועושה, שכיון שאינו מצווה, מוכח שאין כל כך חפץ [המלך] בזה, שהמלך כאשר הוא חפץ מאד בדבר הוא גוזר לעשותו, ואם הוא אינו חפץ כל כך, אינו גוזר". ובתנחומא פרשת ויגש אות ו איתא "אמר הקב"ה לישראל, היו מכבדין את המצות, שהן שלוחי, ושלוחו של אדם כמותו. אם כבדת אותן, כאילו לי כבדתני. ואם בזית אותן, כאילו לכבודי בזית". וכמו שכל שליח מורה על רצונו של המשלח שמינהו ["מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם" (ב"מ כב.)], כך המצות מורות על רצון הקב"ה. והואיל ורצון שייך לפרשה של כבוד ["רצונו זהו כבודו" (ירושלמי פאה פ"א ה"א)], לכך סיום המאמר עוסק בכבוד הקב"ה העולה מהמצות. ובגבורות ה' פ"ו [לט:] כתב: "מצוה עצמה שהיא רצון בוראו, וזה עיקר המצוה לעשות רצון הבורא". וראה תפארת ישראל ר"פ ב [מח.], ולהלן פ"א הערות 82, 386, 590.
(27) יש לדייק בלשונו, מדוע לגבי מצות נקט בלשון בורא ["מצות בוראו"], ואילו לגבי רצון נקט בלשון השם יתברך ["רצונו של השם יתברך"]. והנראה, כי "מצות בוראו" מורה שהקב"ה הוא עילתו ["שהרי מצד העילה הוא נמצא ממנו, שלכך נקרא 'עילה'" (לשונו בנתיב יראת השם פ"א)]. וכאשר האדם הוא עלול גמור לה', אזי הוא מקבל על עצמו מלכותו יתברך [באר הגולה באר הרביעי (תקנח.)]. וקבלת מלכות היא קבלת מצות [ברכות יג.], ולכך נמצא הוא צירוף המלים "מצות בוראו". אך רצון ה' מחייב אף ללא ציווי מפורש על כך, וכפי שכתב בגו"א בראשית פמ"ו אות ה [ד"ה אבל]: "מצות עשה יש לעשות ולקיים [אף ללא ציווי ה'], כי זה הוא רצונו של מקום, ויש קבול שכר על זה", ושם הערה 101. וראה על כך בקובץ שיעורים ח"ב, קונטרס דברי סופרים סימן א סק"ג, ובאור שמח ריש הלכות קריאת שמע ד"ה לכן. והואיל ורצון ה' מחייב אף ללא ציווי, לכך אין לתלות רצון זה בהיות הקב"ה בורא, כי בהעדר ציווי, אין מקום לנקוט בלשון "בורא" המורה על ציווי של מלך.
(28) לשונו בנתיב התורה פט"ז [א, עא.]: "כי הנר יש לו שתי בחינות; הבחינה האחת, שהנר נתלה בגוף הפתילה. והבחינה השנית, שיש בו אור, אשר כל אור הוא בלתי גשמי... וכן המצות הם כמו נר; כי מצד שהמצוה נעשית על ידי פעל אדם גשמי, יש אל המצות שייכות אל הגוף הגשמי. ומצד שהמצוה היא אלהית, יש לה שייכות אל הנבדל". וראה להלן פ"ב הערה 1041.
(29) יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, להלן פ"ג מי"ד כתב: "כי האור בכל מקום בא על דבר נבדל בלתי גשמי, שהרי האור אינו גשמי כלל. ודבר זה ביארנו בהקדמה אצל 'כי נר מצוה ותורה אור', שהאור מורה על דבר נבדל בלתי גשמי". וראה להלן פ"ו מ"ב. ובתפארת ישראל פי"ד [ריז:] כתב: "אבל התורה שאינה נתלה בגוף, והוא שכל נבדל בלבד, לכך תקרא התורה 'אור', כי האור הוא נבדל לגמרי, אינו נתלה בגשם". ובתפארת ישראל פס"ב [תתקסו.] כתב: "כל מצות התורה אינם שוים לדבר אחד מן התורה, במה שהמצות הם נעשים על ידי כלים גשמיים... ולפיכך כל המצות אינם שוים לדבר אחד מן התורה, במה שפעל המצוה על ידי פעל גשמי. שאין ערך לגשמי אל השכל, ולכך תלמוד תורה נגד הכל [פאה פ"א מ"א], ודבר זה מבואר" [ראה להלן פ"ב הערה 117]. ובח"א לב"ק ט. [ג, א.] כתב: "כי התורה היא שכלית לגמרי, ואינה גשמית, ולכך היא כמו אור, שהרי האור אינו גשמי". ובנתיב התורה פ"א [א, ז:] כתב: "התורה היא השכל העליון שנתן השם יתברך לעולם. ובודאי מעלת השכל הוא יותר על החפצים שהם גשמיים, ואפילו חפצי שמים שהם המצות, דסוף סוף הם מעשים שהאדם עושה בגופו הגשמי... וכמו שבארנו בהקדמת אבות... כי המצוה הם על ידי הגוף האדם, והתורה היא שכלית לגמרי, שעל זה אמר הכתוב 'כי נר מצוה ותורה אור', כמו שבארנו בהקדמת מסכת אבות". וראה תפארת ישראל פ"ט הערה 53, ושם פי"ג הערה 90, ובסמוך הערה 34, ולהלן פ"ב הערות 309, 311.
