In a series of classes exploring a sequence of verses in Exodus 22, we showed that the Torah’s juxtaposition of laws reveals a profound unifying theme: the rejection and distortion of the divinely established order—first in the structure of creation itself (Seder HaBriya), then in the moral and psychological structure of the human soul (Seder HaNefesh).
The section opens with three capital offenses listed in close succession: witchcraft (kishuf), bestiality (shochev im beheima), and sacrificing to foreign gods (zovei’ach la’elohim). These are not arbitrary prohibitions; they share a common essence—Ivus HaBriya, a fundamental twisting or perversion of the natural and divine order.
Witchcraft represents metaphysical rebellion. As the Gemara in Sanhedrin and Sefer HaChinuch describe, the witch “contradicts the Heavenly Host” (machishim pamalya shel ma’alah), attempting to override the laws of nature and divine providence from outside the created framework. Rav Samson Raphael Hirsch highlights the linguistic connection between kishuf and kazav (falsehood), underscoring that sorcery seeks to destabilize the very truth of reality as God ordained it.
Bestiality enacts a parallel distortion on the biological plane. By crossing the divinely fixed boundary between human and animal, it collapses the hierarchical distinctions that define the physical order of creation, reducing humanity to mere animality.
Idolatry completes the triad on the theological level. Offering sacrifices—acts of worship properly directed solely to God—to foreign powers introduces partnership (shituf) or rival authorities, thereby fracturing the spiritual hierarchy and denying God’s absolute singularity.
The unique phrasing of the penalty for witchcraft—“You shall not suffer a witch to live” (lo s’chayah)—rather than the usual “he shall surely die” (mos yumas)—carries special weight. Because the witch’s very act consists of stepping outside and subverting the framework of existence, she ontologically excludes herself from that order. Her presence becomes existentially incompatible with sustained creation; the command is less a judicial sentence than a recognition that there is simply no place for such a figure within the architecture of reality.
These three sins are grouped together precisely because each, in its domain—metaphysical, biological, theological—constitutes existential anarchy, an assault on the integrity of God’s world. The Torah then immediately transitions to social legislation: “You shall not wrong a stranger (ger)… for you were strangers in the land of Egypt,” followed by protections for the widow (almanah) and orphan (yasom). This is no mere change of subject. The same principle of distortion continues, now shifted to the human plane.
Oppressing the vulnerable—especially the convert—is portrayed as a profound psychological absurdity. Logic and history demand empathy: having endured strangerhood in Egypt, the Jewish people should possess an acute sensitivity to the ger’s vulnerability. To exploit that very experience by inflicting the same pain is to invert one’s own conscience. As the Gemara in Bava Metzia teaches, “Do not call your friend by a blemish you possess”; taunting a convert becomes a self-indictment, an attack on the foundational narrative of Jewish identity. It is a moral perversion, a warping (ivus) of the inner human order parallel to the cosmic distortions that precede it.
The text deepens this theme with the widow and orphan. The verse states, “If you afflict him (oso)…” despite addressing a plural category. This grammatical singularity is pregnant with meaning. Unlike the Ramban’s more straightforward reading, a deeper interpretation sees the singular pronoun as emphasizing absolute isolation: the widow lacks a husband, the orphan a father. Their defining trait is solitude—the absence of any human protector. Predators target precisely this vulnerability, transforming what should evoke compassion into an opportunity for exploitation.
This exploitation forces a divine response. Because the victim stands entirely alone, God steps into the void: “I will surely hear his cry.” The oppressor thus creates a direct confrontation between himself and the Divine. The measure-for-measure punishment—“your wives shall become widows and your children orphans”—restores equilibrium. Having weaponized solitude against others, the oppressor’s own family is plunged into the same condition.
Across these laws, the Torah constructs a conceptual continuum. Witchcraft, bestiality, and idolatry deny the structural reality of the physical and spiritual world; oppression of the ger, widow, and orphan denies the moral reality of the human condition. Both represent a rejection of truth—whether the truth of creation’s architecture or the truth of one’s own history, empathy, and vulnerability. In each case, sin is defined as a refusal to align with reality as God fashioned it.
Ultimately, the sequence teaches that alignment with the Divine order is not limited to metaphysical or ritual spheres. It extends to the most intimate dimensions of human interaction. To distort the cosmic order is grave; to distort the order of mercy, memory, and mutual responsibility is no less an ontological crisis—one that threatens the very fabric that sustains both world and soul.
בסדרה של שיעורים שבחנו רצף של פסוקים בשמות כ"ב, הראינו כי הסמיכות של הדינים בתורה חושפת נושא מאחד עמוק: דחייה ועיוות של הסדר האלוקי שנקבע מלכתחילה – תחילה במבנה הבריאה עצמה (**סדר הבריאה**), ולאחר מכן במבנה המוסרי והנפשי של נשמת האדם (**סדר הנפש**).
הקטע נפתח בשלוש עבירות חמורות המופיעות ברצף קרוב: כישוף, שכיבה עם בהמה (**שוכב עם בהמה**), והקרבה לאלוהים אחרים (**זובח לאלוהים**). אלה אינן איסורים שרירותיים; יש להם מהות משותפת – **עיוות הבריאה**, עיוות יסודי של הסדר הטבעי והאלוקי.
הכישוף מייצג מרד מטאפיזי. כפי שמתאר הגמרא בסנהדרין וספר החינוך, המכשף "מכחישים פמליא של מעלה", מנסה לעקוף את חוקי הטבע וההשגחה האלוקית מבחוץ למסגרת הבריאה. הרב שמשון רפאל הירש מדגיש את הקשר הלשוני בין **כישוף** ל**כזב** (שקר), ומבהיר כי הכישוף מבקש לערער את עצם האמת של המציאות כפי שסידר אותה ה'.
שכיבה עם בהמה מממשת עיוות מקביל במישור הביולוגי. על ידי חציית הגבול הקבוע האלוקי בין אדם לבהמה, היא מקריסה את ההיררכיות המגדירות את הסדר הפיזי של הבריאה, ומצמצמת את האנושות לרמת בעלי חיים בלבד.
עבודה זרה משלימה את השלישייה במישור התיאולוגי. הקרבת קורבנות – מעשי עבודה הראויים להיות מופנים אך ורק לה' – לכוחות זרים, מכניסה שיתוף או רשויות מתחרות, ובכך משברת את ההיררכיה הרוחנית ומכחישה את ייחודו המוחלט של ה'.
ניסוח העונש הייחודי על הכישוף – "מְכַשֵּׁפָה לֹא תְחַיֶּה" – ולא הנוסח הרגיל "מוֹת יוּמָת" – נושא משקל מיוחד. משום שמעשה המכשפה עצמו מורכב מיציאה החוצה וערעור המסגרת של הקיום, היא שוללת את עצמה באופן אונטולוגי מהסדר הזה. נוכחותה הופכת לבלתי מתיישבת באופן קיומי עם בריאה מתמשכת; הציווי אינו משפטי במובן הרגיל אלא הכרה כי פשוט אין מקום לדמות כזו בארכיטקטורה של המציאות.
שלוש העבירות הללו מקובצות יחד דווקא משום שכל אחת מהן, בתחום שלה – מטאפיזי, ביולוגי, תיאולוגי – מהווה אנרכיה קיומית, התקפה על שלמות עולמו של ה'. התורה עוברת מיד לאחר מכן לחקיקה חברתית: "כָּל אַלְמָנָה וְיָתוֹם לֹא תְעַנּוּן"... "וְגֵר לֹא תוֹנֶה וְלֹא תִלְחָצֶנּוּ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם". זו אינה סתם שינוי נושא. אותו עיקרון של עיוות ממשיך, כעת מועבר למישור האנושי.
לחץ על החלש – ובמיוחד על הגר – מוצג כאבסורד פסיכולוגי עמוק. ההיגיון וההיסטוריה מחייבים אמפתיה: לאחר שסבלו גרות במצרים, על עם ישראל להיות בעל רגישות חריפה לפגיעותו של הגר. לנצל דווקא את החוויה הזו כדי להטיל אותו כאב – פירושו להפוך את המצפון של עצמו. כפי שמלמדת הגמרא בבבא מציעא, "אל תקרא לחברך מום שבך"; ללעוג לגר הופך לאישום עצמי, התקפה על הנרטיב היסודי של הזהות היהודית. זו עיוות מוסרי, עיוות של הסדר הפנימי האנושי – מקביל לעיוותים הקוסמיים שקדמו לו.
הטקסט מעמיק את הנושא עם האלמנה והיתום. הפסוק אומר "אִם עַנֵּה תְעַנֶּה אֹתוֹ" – למרות שהוא פונה לקבוצה ברבים. היחידות הדקדוקית הזו מלאת משמעות. בניגוד לפשטות יותר של הרמב"ן, פירוש עמוק רואה בכינוי היחיד הדגשה של בדידות מוחלטת: לאלמנה אין בעל, ליתום אין אב. תכונתם המגדירה היא בדידות – היעדר כל מגן אנושי. הטורפים מכוונים בדיוק לפגיעות זו, והופכים את מה שצריך לעורר רחמים להזדמנות לניצול.
ניצול זה מאלץ תגובה אלוקית. משום שהקורבן עומד לגמרי לבדו, ה' נכנס אל החלל: "שָׁמֹעַ אֶשְׁמַע צַעֲקָתוֹ". העושק יוצר בכך התעמתות ישירה בינו לבין האלוקות. עונש מידה כנגד מידה – "וְהָיוּ נְשֵׁיכֶם אַלְמָנוֹת וּבְנֵיכֶם יְתֹמִים" – משקם את האיזון. לאחר שהפך את הבדידות לנשק נגד אחרים, משפחתו של העושק עצמו נופלת לאותו מצב.
ברחבי הדינים הללו בונה התורה רצף קונספטואלי. כישוף, שכיבה עם בהמה ועבודה זרה מכחישים את המציאות המבנית של העולם הפיזי והרוחני; עישוק הגר, האלמנה והיתום מכחישים את המציאות המוסרית של המצב האנושי. שניהם מייצגים דחייה של האמת – בין אם אמת ארכיטקטורת הבריאה, ובין אם אמת ההיסטוריה של האדם עצמו, האמפתיה והפגיעות שלו. בכל מקרה, החטא מוגדר כסירוב להתיישר עם המציאות כפי שברא אותה ה'.
בסופו של דבר, הרצף מלמד כי ההתיישרות עם הסדר האלוקי אינה מוגבלת לתחומים מטאפיזיים או פולחניים. היא מתרחבת אל המימדים האינטימיים ביותר של האינטראקציה האנושית. לעוות את הסדר הקוסמי – חמור; לעוות את סדר הרחמים, הזיכרון והאחריות ההדדית – אינו פחות ממשבר אונטולוגי, המאיים על עצם המארג שמקיים גם את העולם וגם את הנשמה.
