כל המעלות העליונות מגיעות רק מכח השמירה והציפיה אליהן

התורה היא דין ומדוע היא נקראת "רחמנא"

כידוע, בלשון חז"ל נקראת התורה רחמנא. לכאורה, בפשטות, אין לזה מקום, התורה היתה צריכה להיקרא דין, וכפי שהיא נקראת בלשון התורה עצמה, כדאיתא במסכת שבת (פ"ח ע"א) שם דורשת הגמרא את הפסוק "משמים השמעת דין ארץ יראה ושקטה" על מתן תורה, ומפרש רש"י "דין, תורה". התורה נקראת דין, וכך מצינו בגמרא בע"ז (דף ד' ע"ב) "תורה דכתיב בה אמת דכתיב אמת קנה ואל תמכור אין הקדוש ברוך הוא עושה לפנים משורת הדין", התורה היא כולה דין. ועוד מצינו מפורש בגמרא בסוף מסכת מכות על הפסוק "תורה צוה לנו משה מורשה קהילת יעקב", דתורה בגימטריה תרי"א, ואנכי ולא יהיה לך לא צוה לנו משה אלא מפי הגבורה שמענו, לא נאמר כאן בגמרא "אמר רחמנא" אלא "מפי הגבורה שמענו", וזה נראה יותר מתאים, אחר שהתורה דכתיב בה אמת, היא הדין בעצמו.

על אופן נתינת התורה, ידועים דברי הגמרא בשבת (פ"ח ע"ב) "ואמר רבי יהושע בן לוי בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם מה לילוד אשה בינינו, אמר להן לקבל תורה בא, אמרו לפניו חמודה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם אתה מבקש ליתנה לבשר ודם, מה אנוש וגו'". מלאכי השרת כולם אמרו, היאך יתכן הדבר, איך יעלה על הדעת שהתורה תרד למטה, למקום שאפשר יהיה לזלזל בה, שאפשר יהיה שלא לקיימה ולא לשמוע לה, איך אפשר לשים את התורה במקום כזה. "אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה החזיר להן תשובה אמר לפניו רבונו של עולם מתיירא אני שמא ישרפוני בהבל שבפיהם אמר לו אחוז בכסא כבודי וחזור להן תשובה וכו'" ומשה רבנו אכן השיב להם, אך כל תשובתו היתה רק שהתורה לא שייכת למלאכים. כלום יצר הרע יש ביניכם, כלום למצרים ירדתם, כלום לפרעה נשתעבדתם, התורה כמו שהיא כתובה לפנינו, לא שייכת אליכם. ולכאורה, הרי ודאי לא נתכוונו המלאכים אלא לעומק, לגובה, להשגה, ולכל המערכת הפנימית והחכמה הנפלאה הנשגבה והנוראה שיש בתורה. את כל זה הם ביקשו לעצמם ורצו שישאר למעלה, וצריך להבין מה היתה נקודת הניצחון, שנצחם משה רבינו והם הודו לו, מה הכריע פה את הכף.

יתר על כן, על אותה שעה, כאשר עלה משה רבנו לקבל תורה, לקבל את הלוחות, איתא בירושלמי (תענית כ"ג ע"א) "ר' שמואל בר נחמן בשם ר' יונתן, הלחות היו אורכן ששה טפחים ורחבן שלשה והיה משה תפיש בטפחיים והקב"ה בטפחיים וטפחיים ריוח באמצע, [זה היה תהליך שבו הלוחות היו צריכות לעבור מיד ליד, ובדיוק באותה שעה עשו ישראל את העגל] כיון שעשו ישראל אותו מעשה ביקש הקב"ה לחוטפן מידו של משה וגברה ידו של משה וחטפן ממנו, הוא שהכתוב משבחו בסוף ואומר ולכל היד החזקה "יא שלמא על ידה דגברת עליה מינאי", גברה ידו של משה וחטפן ממנו, אלו דברים שאין לנו תפיסה בהם, ונבאר מעט לפי ערכנו.

התורה היא עצם החיים ולא תוספת מעלה

מה שכתוב כאן, וכך מבואר בדברי המהר"ל, הכח שבו משה רבינו מקבל את התורה - וכשמדברים על משה רבינו מדברים על ששים ריבוא כלל ישראל בגוף אחד, אחר שמשה רבינו שקול כנגד כל כלל ישראל כולו, והיינו, כללות מקבלי התורה כולם נמצאים במשה רבינו והוא כל הצורה של מקבלי התורה של כלל ישראל - משה רבנו מקבל את התורה אחר שהוא צריך את התורה בשביל עצם הקיום. אצל המלאכים, התורה לא חסרה להם לעצם קיומם. כמובן, כל תוספת השגה היא תוספת עטרות, היא תוספת כתר, אבל זה הכל תוספות, אבל אצל משה רבינו, הרי שכלל ישראל אינו יכול בלי תורה. זה ההבדל, בשבילנו זאת לא תוספת, בלי זה חיינו אינם חיים.

באמת, הרי הדבר פשוט. אנחנו נמצאים בתוך חיים שנשארו לנו מאותם חיים שבורא העולם ברא במעשה בראשית. זו שארית עלובה מאד שנשארה מכל מה שהיה מכוון בבריאה של צורת אדם שברא בורא העולם, ואי אפשר לקרוא לזה חיים. אלו כמה שנים עלובות של חיים, מלאי צער ומכאוב, מלאי פחד וחרדה. הדברים ידועים. כל מי שצורת החיים פה, נראית לו כמשהו שיכול להיקרא חיים, וכדאי להיות פה בשבילו ולחיות לשם כך, הרי שבפשטות הוא שייך לאותם שאסור לרחם עליהם, כפי שאומרים חז"ל במסכת ברכות (ל"ג ע"א) "וכל מי שאין בו דעה אסור לרחם עליו". ובודאי שמי שהוא חסר דעה עד כדי כך שהחיים כאן נראים לו כדבר שראוי באיזה אופן שהוא כדי להיות פה, וכדאי לחיות את החיים האלה שחיים פה, בלי תורה, חלילה, אדם זה הוא באמת חסר דעה.

התורה שניתנה לנו, היא זאת, שנותנת טעם לחיים העלובים שאנו צריכים לחיות פה. התורה שהיא סוד "חיי עולם נטע בתוכנו" היא ה"מחיה מתים ברחמים רבים", כמאמר הגמרא בסוף מסכת כתובות (קי"א ע"ב) "כל המשתמש באור תורה אור תורה מחייהו". הקב"ה נתן לנו תורת אמת וחיי עולם נטע בתוכנו. זה הוא ה"רחמנא".

כוונת הדברים, התורה שניתנה לנו וחלה בנו, התורה שאנחנו חיים איתה, ובלעדיה חיינו אינם חיים, היא סוד ה"רחמים רבים". כי הנה, נגזרה עלינו גזירת מיתה, והחיים נלקחו מאיתנו, כמאמר הכתוב "ביום אכלך ממנו מות תמות", אותה גזירת מיתה היא שעשתה את חיינו לאינם חיים, וכפי שיודע כל אדם, אנחנו הולכים ומתים. כל רגע של חיים, מת, חולף והולך. החיים הם מה שחולף ועובר עלינו, וזה הוא המות עצמו. החיים שעוברים עלינו, הם כבר מתו ואינם, הם כבר לא נמצאים, אכן, רק התורה שחלה בנו, היא זאת שעושה את חיינו לחיים. האפשרות שלנו, אחרי גזירת מיתה, להתחבר לתורה, היא הסוד של מחיה מתים ברחמים רבים. התורה, מצד עצמה היא כמובן כולה דין. אבל האפשרות שאנחנו נוכל להיות מצורפים אליה, דבר זה עצמו הוא שיתוף מידת הרחמים, ונבאר מעט בדברים.

בדברי הרמב"ן בעניין זכור ושמור

בלוחות השניים, בפרשת ואתחנן, נאמר "שמור את יום השבת לקדשו, כאשר צוך ה' אלקיך", וכתב הרמב"ן "והתחיל לבאר להם שמור במקום זכור על דרך הפשט, ועל דעת רבותינו בדבור אחד נאמרו, וביאר להם זה, כי הם כולם יודעים זכור [והיינו, אף שלא היה זה הדור של מקבלי התורה, אך כולם שמעו זאת בדיברות שנאמרו בסיני, אכן, כאשר משה רבינו חזר בסוף ארבעים שנה על הדיברות -] והוא יודיעם כי שמור נאמר עמו. וכן על דרך האמת בדבור אחד נאמרו, כי היה הקול בזכור ושמור וכו'".

בהמשך כותב הרמב"ן "והנראה בעיני על דרך האמת בזה, גם בכל משנה תורה, כי משה ידבר כמפי הגבורה, כמו שאמר והיה אם שמוע תשמעו אל מצותי אשר אנכי מצוה אתכם היום לאהבה את ה' אלקיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם, ונתתי מטר ארצכם בעתו, ואין משה הנותן מטר על פני הארץ, ולא הנותן עשב בשדה".

ביאור הדברים, בפרשת והיה אם שמע לא נאמרה הקדמה, זו תחילת הפרשה, "והיה אם שמוע תשמעו אל מצותי אשר אנכי מצוה אתכם היום", הרי "ונתתי מטר ארצכם בעתו יורה ומלקוש. ונתתי עשב בשדך לבהמתך ואכלת ושבעת". והרי משה רבינו אינו עושה זאת, הוא לא הנותן, והוא מדבר בשם עצמו. אלא, כך הם הדברים, כפי שחוזר על כך הרמב"ן מספר פעמים, דיבורו של משה רבינו בעצם הוא דיבור מפי הגבורה, וכפי שמצינו בגמרא במגילה (ל"א ע"ב) המבדילה בין קללות שבמשנה תורה והקללות של תורת כהנים, וקאמר התם "הללו משה מפי הגבורה אמרן, והללו משה מפי עצמו אמרן". היינו, את אלו של משנה תורה, משה רבינו אמר מפי עצמו. המשנה ברורה מביא בסימן תכ"ח את דברי הגמרא, ומוסיף "מפי עצמו אמרן, ושכינה מדברת מתוך גרונו".

[יש דבר מעניין בזה, שהרמב"ן לא התקשה בלשון "והיה אם שמוע תשמעו אל מצותי, אשר אנכי מצוה אתכם", אלא רק מ"ונתתי מטר ארצכם בעיתו יורה ומלקוש", כי משה רבינו הוא לא הנותן. העובדה שמשה רבנו אומר "מצותי, אשר אנכי מצוה אתכם" יכולה להתפרש גם לולא הכלל של הרמב"ן, אלו דברים כפשוטם. משה רבינו נקרא נותן התורה, והתורה נקראת על שמו, "תורה צוה לנו משה" והוא יכול להגיד "מצותי אשר אנוכי מצוה אתכם היום". כל הקושיא היא רק מ"ונתתי וגו'", את השכר משה רבינו לא מחלק, וכאן אנחנו חייבים להגיע לכך שמשה רבינו מדבר מפי הגבורה. הוא מדבר, כביכול, בלשון עצמו, אבל את כל מה שהוא מדבר בלשון עצמו, הוא מדבר בשם בורא העולם].

ומסיים הרמב"ן "אבל דיבור התורה בזכור, ובמשנה תורה בשמור, ולכן יאמר משה בכל מקום במשנה תורה ה' אלקיך, ובתורה, יזכיר שם המיוחד בלבד, זולתי בעשרת הדברות, כמו שאמר בוידבר אלקים, והבן זה".

פירוש הדברים, זכור נקרא הגילוי של הדבר בעצמו. כאשר זוכרים ומזכירים, ומעלים מהשורש את הדברים, אז הדיבור עצמו עולה ומתגלה. זה נקרא זכור, ופירוש המילה שמור הוא, שאחרי שמתגלה אותו דיבור הוא צריך לחול, הוא צריך להצטרף ולהיות נקלט ונתפס. זה נקרא שמור. וכך, זכור ושמור, זכור זהו הגילוי של הדיבור בעצמו, שורש הדיבור, כמו כל זכרון שתמיד חוזר לשורש הדברים ומגלה אותם מחדש, אבל הדיבור הזה, אותו שורש דברים, צריך מקום חלות. הוא צריך לחול על משהו ולהיקלט. זהו שמור.

עניין השומר – היותו מכוון לעניין השמירה

דוגמא לדבר נלמד מפרשת השבוע. ונקדים לבאר מעט בפרשת שומרים. שומר חינם, בעצם אינו נקרא שומר. הוא צריך רק לא לפשוע, דהיינו לא להסיח דעת, לא להסתלק מהפיקדון ולהשאירו בלי שמירה, בלי שימת לב, אבל הוא לא חייב לעשות שום פעולה נוספת של שמירה מיוחדת. ואף כאשר הוא פושע, לדעת הרבה ראשונים וכך דעת הרמב"ם, הוא לא חייב מהלכות שומרים אלא מדיני מזיק, כי מכיון שהוא קיבל עליו לשמור ולא שמר, כשהדבר ניזוק הוא נחשב מזיק בידים על הדבר הזה. באופן, שחיובי שומר חינם, אינם חיובים מדין שומר.

אכן, שומר שכר המקבל שכר על השמירה, הוא חייב כשומר. על זה הוא קיבל שכר, שכרו אותו כדי להיות שומר, והוא התחייב בדיני שמירה. לכן הוא חייב כמו ששומר חייב, לא רק בפשיעה אלא גם בגניבה ואבידה, כי הוא חייב על עצם אי השמירה. והיינו, הוא חייב לשמור, ואם הוא לא שומר, אז הוא אחראי.

ישנו מושג בדיני שומרים הנקרא "שומר כבעלים". הבנת העניין היא, כי עצם הפירוש של המושג "שומר" הוא באחריות שהוא נוטל, וכשם שכאשר הבעלים מפסיד ההפסד הוא כולו שלו, כך השומר שקיבל על עצמו לשמור את החפץ, קיבל על עצמו להיכנס תחת הבעלים, וכלשון המשנה (ב"ק פ"ד מ"ט) "נכנסו תחת הבעלים". והיינו, שההפסד של הדבר הזה הוא הפסד שלו. זה הדין שמצינו בב"מ (צ"ט ע"א) שתיקנו משיכה בשומרים. השומר אינו קונה את הפקדון אבל הוא לוקח אותו לרשותו, וכשזה נמצא ברשותו, האחריות אומרת שההפסד של הדבר הזה הוא הפסדו שלו, אחר שהוא נכנס תחת הבעלים, ויתרה מזו מצינו בדין שואל, שהוא אחד מארבעת השומרים, שאחר שכל הנאה שלו הוא חייב כבעלים גמור [חוץ מדינים מיוחדים שהם גזירת הכתוב] כי אחר שהשימוש הוא כולו שלו, כלשון הגמרא (ב"מ צ"ד ע"ב) שואל כל הנאה שלו, לכן הוא נכנס תחת הבעלים לגמרי, וכל הפסד, אף אם יהיה באונס, זה הפסד שלו, זה מושג אחד של שומר.

עוד מצינו מושג של שומר, דוגמת "ואביו שמר את הדבר", (בראשית ל"ז י"א), ומפרש רש"י "היה ממתין ומצפה מתי יבא", והנה, אחר שעניין השמירה משותף לשני דברים אלו, מה הגדר המשותף שבשניהם, מדוע בשניהם שייך שם שומר.

ביאור הדבר, מי שרוצה להיות שומר באמת, חייב להיות מכוון לגמרי לכך, ולשים לב שהדבר ישמר. זה חיובו של שומר. שומר חייב להיות חרד על הדבר. הוא צריך לשמור ולא להסיח דעת, וכפי שמצינו בתרומה וקדשים, הדברים שנאמר עליהם משמרת תרומותי, שהם נפסלים בהיסח הדעת, וכשמישהו מסיח דעתו מהדברים האלה הם נפסלים, כי הם לא שמורים. השמירה מחייבת שימת לב, להיות מכוון לדבר הזה. זה הצד המשותף, שבין שומר ל"ואביו שמר את הדבר", גם אביו היה מכוון לקראת הקיום של הדבר הזה. "ואביו שמר את הדבר", פירוש, מצפה לראות איך יפול דבר, איך זה יתקיים, ו"שמר" היינו עם כל הלכות שמירה, בלי היסח הדעת. להיות מכוון לגמרי לדבר מסוים, לראות שהוא יתקיים ויתגלה, זה נקרא לשמור, זוהי השמירה.

כך מתפרש גם הפסוק במשלי (ד' כ"ג) "מכל משמר נצור לבך כי ממנו תוצאות חיים", נתבע מאיתנו לא להסיח דעת, אסור להפקיר את הלב, להסיח דעת ממנו ולא לשמור עליו, ולתת לו להיות לבד. הכונה ב"מכל משמר" היא, כי ישנם הרבה דיני משמרת בתורה, וכמה דיני שומרים, וכאן צריך לשמור מכל משמר. יותר מכל משמר אחר נצור לבך, כי ממנו תוצאות חיים.

הדברים חלים בנו רק בכח "שמור"

עתה נבאר את דברי הרמב"ן "אבל דיבור התורה בזכור, ובמשנה תורה בשמור". משנה תורה, זה אותו חלק תורה שממנו החלות של התורה במקבלים. כל התורה כולה היא בזכור, כל התורה כולה היא התורה שניתנה, היא שורש הדברים ומקורם, היא הדברים עצמם, אבל הדברים עצמם כמו שהם בשרשם, הם רחוקים מאיתנו. הכונה בשמור היא שזה האופן שהדברים נמצאים איתנו וחלים בנו, חלים עלינו. לכך, במשנה תורה כתוב שמור את יום השבת לקדשו, היינו, זה האופן כיצד אותה השבת, שהיא הזכור של הדיברות של מתן תורה, חלה בנו. איך היא נמצאת אתנו, חלה עלינו, ומצטרפת אלינו. השבת מצטרפת אלינו רק באופן אחד, רק על ידי שמור. שמור היינו להיות מכוון לקלוט, לקבל, ולהשיג את הדבר, כשאנחנו מכוונים את עצמנו, כדיני שומר, המכוון לדבר הזה בלי להסיח דעת, הדעת מכוונת כל הזמן לקראת הדבר הזה, כך, באופן כזה, השבת חלה בנו.

כתוב כאן בדברי הרמב"ן, שכל דברי התורה הם תמיד בזכור, אבל הקליטה של דברי תורה, האופן היאך דברי התורה חלים בנו, מתיישבים אצלנו, ונמצאים איתנו, זה מכח משנה תורה. "אלה הדברים אשר דיבר משה אל כל ישראל", ואז, "הואיל משה באר את התורה הזאת לאמר", זה משנה תורה. הכונה במשנה תורה, שאותה תורה עצמה, חלה בנו. אותה תורה שהיא כולה זכור, כולה הדברים בעצמם, המקור והשורש של הדברים, התורה הזאת חלה בנו על ידי משנה תורה.

ידוע מדברי רבותינו, המהר"ל חוזר על כך פעמים רבות, ששורש תורה שבעל פה הוא בספר דברים. ענין תורה שבעל פה, זאת חלות התורה במקבלים, וכאן כתוב הסוד של חלות התורה במקבלים, זה חל מכח "שמור", שעניין ה"שמור" הוא ההיות מכוון לקראת קיומם של הדברים האלה. כאשר אני מכוון את עצמי אליהם, מחכה ומייחל להם, ומצפה שהם יתקיימו בי, זה הוא השמור, שעל ידו הזכור חל בנו.

ידוע המדרש בבראשית רבה (פרשה י"א פסקה ח') שהשבת, כביכול, באה בטענה לבורא העולם, ואמרה, לכל הבריאה כולה, היינו לכל הימים כולם, נתת בני זוג. כל אחד מצטרף למשנהו, כל יום ויום מצטרף ליום שבא אחריו ויחד הם מצטרפים ומהווים יחידה אחת, ולי, כך אומרת השבת, לא נתת בן זוג. הכוונה בזה, אין לי על מי לחול כאן בעולם הזה. אני נמצאת בבריאה, ואין לי על מי לחול.

הבנת הדברים היא על פי דברי הגמרא בקידושין (ל' ע"ב) "שכר מצוה בהאי עלמא ליכא", כל חלל העולם כולו, כל דבר טוב שיש בעולם, אף כאשר נצרף יחד את כל הטוב שבכל העולם כולו ובכל הזמנים כולם, אינו מספיק ואין בו די כדי לשלם שכר של מצוה אחת. אפילו שכר מצוה אחת בהאי עלמא ליכא. כלומר, הדבר הזה אינו מצטמצם בתוך המסגרת של העולם הזה, זה לא נמצא פה. בהאי עלמא ליכא.

כך צריך להבין את טענת השבת. השבת, כל ענינה זה ה"מעין עולם הבא", וכדברי רש"י (בראשית ב' ב') "מה היה העולם חסר, מנוחה, באת שבת באת מנוחה". העולם היה חסר מנוחה, היינו, גילוי כלשהו, מעין, של עולם השכר, צריך להתגלות פה, בעולם הזה ו"באה שבת באת מנוחה". אכן, השבת באה בטענה, ואמרה אין לי על מה לחול. איך אמצא ואהיה פה בעולם הזה אם אין לי בן זוג. אין לי בן זוג, הכוונה בזה אין לי בית. וכך, היא טענה, אין לי בית ואין לי איפה להיות, אין לי אל מה להצטרף פה בעולם הזה. על כך אומרים חז"ל, "אמר לה הקב"ה כנסת ישראל יהיה בן זוגך" [ויש גירסא תהא בת זוגך], כנסת ישראל היא תהיה הבית של השבת. למדנו שהשבת נמצאת בעולם, אבל אין לה מקום פה בעולם, אכן השבת נמצאת בכלל ישראל, זה ביתה.

והנה, חז"ל מגלים לנו "זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו", דיבור אחד, מה שאין הפה יכול לדבר ואין האוזן יכולה לשמוע, מה פירוש מילים אלו, זכור ושמור בדיבור אחד. פירוש הדבר הוא, כי לכל דיבור לעולם יש לו שני צדדים. בכל דיבור ודיבור יש את המדבר ויש את השומע. בלי שומע אין דיבור, כמו שבלי מדבר אין דיבור. הדיבור חל ומתגלה ונהיה דיבור על ידי השומע ועל ידי המדבר. זהו כפי הנראה הסוד של שומע כעונה, היינו, השומע עושה את הדיבור לדיבור כמו שהמדבר עושה את הדיבור לדיבור. אילו היו מדברים והדיבור לא היה נשמע בכלל אז זה לא היה דיבור. הדיבור הוא משני הדברים גם יחד. הדיבור הוא הדיבור המדובר, והחלות, הקליטה, התפיסה אצל השומע. ושניהם יחד עושים את הדיבור לדיבור.

"זכור ושמור בדיבור אחד", הפירוש הוא, הזכור לא נתפס בלי שמור, והשמור כשלעצמו הוא חסר משמעות אחר שכל עצמו זה הקליטה של הזכור. זה נקרא בדיבור אחד. דיבור אחד זה הדיבור שדובר ונשמע. זה זכור ושמור. כתוב כאן ברמב"ן, וזה חידוש, שכל התורה כולה מדברת את הדיבורים עצמם, ומשנה תורה זאת הכפלה, זאת חזרה עוד פעם, והכונה בזה, שאותו דיבור גם דובר וגם נשמע, הוא גם נקלט, זה הגמר של הדיבור, זה מה שמסיים ועושה את הדיבור לדיבור. התנאי שכתוב פה הוא, שהאופן איך כל התורה כולה נתפסת, הוא בכך שהתורה כולה חלה ונתפסת בשמור. התורה מדברת זכור ונקלטת שמור, וזה בדיבור אחד.

השבת, היא נאמרה זכור, אבל היא חלה שמור. הרמב"ן מדמה את זה ואומר, שכך השבת חלה בנו כמו שהתורה חלה בנו. על ידי "משנה תורה" התורה נקלטה ונתפסה וחלה בנו, זה סוד שמור. שמור, פירושו כאמור, להיות מכוון לקיומו של הדבר הזה, עם כל הגדרים של שמירה בלי היסח הדעת, זה נקרא שמור. רק באופן כזה הדברים נקלטים, אין שום דרך לקלוט דברים שהם גבוהים מאיתנו, הרבה הרבה מעבר לנו. זכור זה גילוי שורש הדבר, ושמור זה קיום הדבר אצלנו. אבל התנאי הוא שמור, והיינו לא להסיח דעת, ולהיות מכוון כולי לגמרי לקיום הדבר הזה, "ואביו שמר את הדבר". כך עלינו להבין את כל הדינים שנאמרו איך להתכונן לשבת, באיזה אופן לקבל שבת, וכלשון הרמב"ם הידועה בהלכות שבת (פ"ל ה"ב) "ויושב בכובד ראש מיחל להקבלת פני השבת כמו שהוא יוצא לקראת המלך".

רק בכח הציפיה ניתן להשיג מעלה עליונה

והנה, דבר זה הוא כלל גדול בכל דבר שהוא גבוה מאיתנו והוא מעבר למערכת הטבעית הרגילה שאנחנו חיים בה, בכל דבר שהוא שורש, שהוא מחשבה תחילה, הכלל הוא, שלעולם זה לא יגיע לסוף מעשה, לעולם לא יגיע אלינו הדבר, אם אנחנו לא נחכה לו ולא נבקש אותו. הדבר לא יהיה אלא רק כאשר יראו אותנו עד כמה אנחנו חסרים את הדבר הזה, או אז יתעוררו רחמים, ורק באופן כזה זה ינתן לנו. האופן הזה אמור על התורה, על השבת, על הגאולה, על כל הדברים האלה שצריכים לבוא מלמעלה, לחול עלינו מגבוה, והם לא נמצאים איתנו באופן טבעי. כל הדברים האלה הם מחוצה לנו, מעבר לנו, והם לעולם לא יצטרפו אלינו ולא יחולו בנו להיות איתנו, אלא רק על ידי הקיום של שמור. כל זכור, שהוא המקור העליון הגבוה יותר של הדברים - התורה כולה בזכור, השבת בזכור – כל זה חל רק על ידי שמור.

איתא בשבת (ל"א ע"א) שכשמכניסים אדם לדין שואלים אותו צפית לישועה. שאלה זו ששואלים אדם ציפית לישועה אינה שאלה בעלמא, על קיום איזה דין חשוב ככל שיהיה, אלא זו שאלה שהיא עיקר. אי אפשר לתת לאדם, רק לפי הכלים שהוא פותח. אי אפשר להעניק לאדם יותר ממה שהוא מצפה. אדם, שהרצון שלו מוגבל ודי לו במעט, אינו יכול לקבל, אין אפשרות להשיג השגות יותר גבוהות בלי לצפות להן, בלי לחכות לזה, בלי להיות חסר אותן. כשאדם די לו במעט, והוא אינו צריך יותר וטוב לו גם כך, אדם כזה שלא מצפה לישועה, הרי שהישועה שתגיע אליו תהיה לפי הכלים שלו, ואם הכלים צרים וקטנים, אם הרצון הוא מועט, והיינו שכוחות הקבלה המכוונים לקראת הדבר הזה הם קטנים ומעטים, אז הוא לא יכול לקבל יותר מזה. בשום פנים ואופן אין אפשרות להשיג יותר ממידת הכלים.

כתוב בתהילים (ס"ג ב' ג') "צמאה לך נפשי כמה לך בשרי בארץ ציה ועיף בלי מים. כן בקודש חזיתיך לראות עזך וכבודך". "כן" הכוונה היא בדיוק כפי המידה הזאת, עד כמה שהנפש היתה צמאה, ועד כמה שהבשר היה כמה, עד כמה שהיה רצון וביקוש, כן בקודש חזיתיך. בדיוק כך. "יהי חסדך ה' עלינו כאשר יחלנו לך", אי אפשר יותר מזה. לעולם לא נקבל יותר ממה שיחלנו, אין לזה על מה לחול. כל דבר שבא מלמעלה צריך בן זוג. צריך שיהיה לו על מה לחול. כל זכור צריך שמור שהוא יוכל לחול עליו. יהיה לי משהו מהדבר הזה רק עד כמה שקיומו הוא בנפשי.

כונת הרמב"ן "אבל דיבור התורה בזכור ובמשנה תורה בשמור", לבאר שכאשר משה רבינו מדבר במשנה תורה, אז הוא מדבר דברים שהם כבר דבריו שלו, דבריו של עצמו. הדברים נעשו הדברים שלו, משה מפי עצמו אמרן. כל דברי התורה כולם הם בזכור, כל דברי התורה כולם הם נאמרו מלמעלה, מהמקור, אולם משנה תורה, משה מפי עצמו אמרן, הם נעשו דברים שלו. אכן, הדברים הצטרפו אליו ונעשו דברים שלו, רק עד כמה שהדברים האלה הצטרפו לעצם חייו, עד כמה שהם חייו, ורק כאשר זה מגיע עד כדי כך אז הדברים יהיו דברים שלו. ואילו כשהדברים הם לא שלו הרי שאין זכור בלי שמור. הם נאמרו בדיבור אחד. עד כמה שיש שמור כך יש חיבור לזכור. כך זה בתורה, כך זה בשבת, וכך זה בציפיה לישועה. כל מי שאינו מצפה, כל מי לא שומר את הדבר ולא מכוון לזה, חלילה, זה לא יחול עליו.

מידת הרחמים חלה רק אם "אין העולם מתקיים"

רבינו בחיי מוסיף על דברי הרמב"ן שבאופן כללי התורה תמיד מדברת בזכור, ובמשנה תורה הדיבורים כולם בשמור. כאן נמצא החיבור והשיתוף של מידת הרחמים למידת הדין, אותו שיתוף, שבלעדיו העולם לא יכול להיות קיים.

באותה ההכרעה, דאיתא בירושלמי, שגברו ידיו של משה, על מה שהיה צריך להיראות מצד מידת הדין שמשה רבינו לא יקבל את התורה, לכאורה איך מנצחים, כביכול, את בורא העולם, איך אפשר להתגבר, היאך אפשרי שבורא העולם אינו רוצה לתת ומשה רבינו לוקח, מה פשר הדברים. אכן, כאן כתוב הסוד של "ראה שאין העולם מתקיים עמד ושיתף עימו מידת הרחמים". כשעומד כאן מישהו, שמבחינתו שלו, הוא אינו יכול להמשיך להתקיים, ואם נדון אותו במידת הדין הוא לא יוכל להמשיך להתקיים, כאן חלה מידת הרחמים. כביכול, בורא העולם עלה בדעתו לברוא את העולם במידת הדין, אבל ראה שאין העולם מתקיים, וכאן מידת הרחמים ניצחה. וכך, עד כמה שנראה כאן אין העולם מתקיים אז מידת הרחמים מנצחת, אך לזה צריך באמת יהיה מצב איום ונורא שאכן אין העולם מתקיים. מידת הרחמים חלה באדם שכל חייו מכוונים לדבר, זה סוד ה"שמור" האמיתי, שמור בלי היסח הדעת, שעושה את כל עצמו של האדם מכוון לדבר הזה, וכשהאדם כולו מכוון רק לזה, הרי שאם הדבר הזה לא ינתן לו, הוא בחינת אין העולם מתקיים. ואז חלה ומנצחת מידת הרחמים.

לתורה זוכה רק מי שמידת הרחמים מחייבת לתת לו את התורה, כי בלעדיה חייו אינם חיים. לשבת זוכה רק מי שמקיים שמור. ולגאולה הגדולה, יזכה מי שמצפה לישועה, זאת הצורה וזהו האופן איך הדברים חלים. חלות הדברים בפועל היא על ידי מידת הרחמים, כך אף מצינו שהמהר"ל מגלה כי הרחם נקראת רחם משום שהרחם נושאת בתוכה את העתיד. הרחמים נושאים בתוכם את העתיד כי המשך קיום זה רק מכח רחמים, ובלי רחמים אין המשך. המקור לא ממשיך הלאה, המחשבה תחילה לא מגיעה לסוף מעשה בלי מידת הרחמים. וכך, זכור, זאת המחשבה תחילה, ושמור, זה הסוף מעשה. בצירוף הזה, זכור ושמור בדיבור אחד, כך הדברים משתלשלים ויורדים, מגיעים מתחילת המחשבה עד לסוף מעשה. כך הדברים מגיעים עד אלינו.

כל מה שנמצא פה בעולם בדרך הטבע, כל מה שיש לו בני זוג בעולם הזה, שם הדברים כבר נמצאים, וכפי שהם נמצאים בדרך הטבע. אבל הדברים האלה שלא נמצאים בדרך הטבע וצריכים לחול ולהתגלות על העולם הזה באופן מיוחד, הם בסוד זכור ושמור, והם מחייבים את השמור האמיתי, שרק על ידו הדברים האלה מתגלים. בלי להיות מכוון לזה לגמרי, בהחלט, הדברים לא שייכים אלינו, הם לא יחולו בנו ולא יתגלו עלינו. אם אנחנו לא מכוונים אליהם, אז הם לא מכוונים אלינו.

בפיוט שאומרים כל ישראל בקבלת שבת, לכה דודי לקראת כלה, שהוא עניין כנסת ישראל יהיה בן זוגך, רק חלק קטן ממנו מדבר על שבת. ו"ממקדש מלך עיר מלוכה", עד "ימין ושמאל תפרוצי" מדבר הפייטן על בנין הבית, על ביאת הגואל, ענינים אחרים שאין להם קשר לנושא של שבת. לכאורה, הרי זה פיוט של קבלת שבת, מה לזה ול"התעוררי התעוררי כי בא אורך קומי עורי וגו'" המדבר על מלך המשיח ולשאר העניינים המוזכרים שם, הרי כל דבר שייך לשבת ומה מייחד עניינים אלו, במה הם מתייחסים לשבת. אכן, הסוד הוא אחד. הסוד הוא ציפית לישועה. אנחנו מקבלים את השבת עם אותם כלים שאנחנו מחכים לביאת המשיח, ואם לזה איננו מחכים הרי שגם לזה איננו מחכים, אלו הם הכלים של הציפיה לישועה, שעמם בלבד אנו יכולים להשיג את השמור של שבת.

הקטנות, קטנות המח, קטנות הדעת, קטנות הרצון, וקטנות ההשגה, כל הצמצום הזה אינו מאפשר לנו להשיג שום דבר. לעולם לא נגיע לשום זכור שיהיה מעבר למידות של השמור שלנו. הם שניהם נאמרו בדיבור אחד, וכמידת זה כך מידת זה. תמיד אנו צריכים לזכור שבאנו ממציאות אחרת. ירדנו הנה. צריך לזכור שאנחנו מסכנים פה בצורה נוראה ואיומה. לזכור, שאנחנו מעוררי רחמים. אנחנו יצורים שנפלנו מגובה שהוא הרבה הרבה מעבר להשגה שלנו. ואנחנו ירדנו, ושכחנו את זה. והגענו לשפל. כל מי שישיג, יתפוס, ויבין עד היכן הדברים מגיעים, עד כמה הוא ראוי לרחמים, אז יש סיכוי, שהוא יזכה לשמוע משהו מה"אמר רחמנא".

אנו צריכים לזכור זאת בכל יום ובכל עת. זאת השאלה הגדולה שנשאלת, אם אנחנו לא מחכים לשום דבר, איך אנחנו נשיג את זה. איך זה יבוא, על מה זה יחול. אותן מעלות עליונות עומדות לפני בורא העולם ואומרות, אין לי בן זוג, ועל מה אוכל לחול, אנחנו צריכים להיות אלו הראויים לכך, שכביכול בורא העולם יענה להן, כנסת ישראל יהיה בן זוגך.

All Higher Virtues Come Only Through the Power of Guarding and Yearning for Them

The Torah is Judgment; Why is it Called "Rachmana" (The Merciful One)?

As is known, in the language of Chazal (Our Sages), the Torah is called "Rachmana". Seemingly, simply put, there is no place for this. The Torah should be called "Din" (Judgment), as it is called in the language of the Torah itself. As stated in Tractate Shabbat (88a), the Gemara interprets the verse "From heaven You caused judgment to be heard; the earth feared and was still" as referring to the Giving of the Torah, and Rashi explains "Judgment" refers to Torah. The Torah is called Judgment. We also find in the Gemara in Avodah Zarah (4b): "'The Torah of truth was in his mouth' – it is written 'truth', it is written 'buy truth and do not sell it'; the Holy One, Blessed be He, does not act beyond the letter of the law [regarding Torah]." The Torah is entirely judgment. Furthermore, we find explicitly in the Gemara at the end of Tractate Makkot on the verse "Moses commanded us the Torah, an inheritance of the congregation of Jacob," that Torah in Gematria is 611, and "I am [the Lord]" and "You shall have no other gods" (making 613) were not commanded to us by Moses but we heard them from the Mouth of the Almighty. The Gemara there does not say "Rachmana said" but rather "We heard it from the Mouth of the Almighty." This seems more fitting since the Torah, of which it is written "truth," is judgment itself.

Regarding the manner in which the Torah was given, the words of the Gemara in Shabbat (88b) are well known: "Rabbi Yehoshua ben Levi said: When Moses ascended on high, the ministering angels said before the Holy One, Blessed be He, 'Master of the Universe, what is one born of a woman doing among us?' He said to them, 'He has come to receive the Torah.' They said before Him, 'This hidden treasure, which was hidden with You for nine hundred and seventy-four generations before the world was created—You wish to give it to flesh and blood? What is man that You are mindful of him...'" The ministering angels all said: How is this possible? How can it be conceived that the Torah should descend below, to a place where it could be treated with disrespect, where it might not be fulfilled or obeyed? How can the Torah be put in such a place? "The Holy One, Blessed be He, said to Moses, 'Return an answer to them.' He said before Him, 'Master of the Universe, I am afraid lest they burn me with the breath of their mouths.' He said to him, 'Hold on to My Throne of Glory and return an answer to them...'" And indeed, Moses replied to them, but his entire answer was only that the Torah does not belong to angels. "Do you have an Evil Inclination among you? Did you descend to Egypt? Were you enslaved to Pharaoh?" The Torah as it is written before us does not belong to you. Seemingly, the angels certainly did not mean the physical aspect but rather the depth, the height, the comprehension, and the entire wondrous, sublime, and awesome internal system and wisdom within the Torah. All this they sought for themselves and wanted it to remain above. We must understand: what was the point of victory with which Moses overcame them and they conceded to him? What tipped the scale here?

Furthermore, at that same hour, when Moses ascended to receive the Torah, to receive the Tablets, it is stated in the Jerusalem Talmud (Taanit 23a): "R' Shmuel bar Nachman in the name of R' Yonatan: The Tablets were six handbreadths long and three wide; Moses was holding two handbreadths, and the Holy One, Blessed be He, held two handbreadths, with two handbreadths of space in the middle. [This was a process where the Tablets had to pass from hand to hand, and exactly at that hour Israel made the Golden Calf.] Once Israel committed that act, the Holy One, Blessed be He, sought to snatch them from Moses's hand, but Moses's hand prevailed and he snatched them from Him. This is what the verse praises at the end, saying 'And for all the mighty hand'—'May there be peace upon the hand that prevailed over Mine.'" Moses's hand prevailed and he snatched them from Him. These are matters beyond our grasp, but we will explain a little according to our level.

The Torah is the Essence of Life, Not an Added Virtue

What is written here—and this is explained in the words of the Maharal—is the power with which Moses receives the Torah. (When we speak of Moses, we speak of the six hundred thousand of Israel as one body, since Moses is weighed against all of Israel; meaning, the totality of all Torah recipients are found in Moses, and he is the entire form of the Torah recipients of Israel.) Moses receives the Torah because he needs the Torah for his very existence. For the angels, the Torah is not lacking for their very existence. Of course, every added comprehension is an added crown, an added diadem, but these are all additions. However, for Moses, the entirety of Israel cannot exist without Torah. This is the difference: for us, it is not an addition; without it, our life is not life.

Truly, the matter is simple. We exist within a life that remains to us from that life the Creator created during the Six Days of Creation. It is a very wretched remnant left from what was intended in the creation of the form of Man that the Creator created, and one cannot call this "life." These are a few wretched years of life, full of sorrow and pain, full of fear and anxiety. These things are known. Anyone to whom the form of life here appears as something that can be called "life," and thinks it is worth being here for its sake and living for it—simply put, he belongs to those whom it is forbidden to pity, as Chazal say in Tractate Berachot (33a): "Anyone who has no knowledge (Da'at), it is forbidden to have mercy on him." And certainly, one who lacks knowledge to such an extent that life here seems to him a thing worthy in some way to be here for, and that it is worth living these lives lived here without Torah, Heaven forbid—this person is truly lacking knowledge.

The Torah given to us is "Zot" (This), which gives taste to the wretched lives we must live here. The Torah, which is the secret of "Eternal life He planted within us," is the "Resurrector of the dead with great mercy," as the Gemara says at the end of Tractate Ketubot (111b): "Anyone who uses the light of Torah, the light of Torah revives him." The Holy One, Blessed be He, gave us a Torah of truth and planted eternal life within us. This is the "Rachmana" (Merciful One).

The meaning is: The Torah given to us and which rests within us, the Torah we live with—and without which our lives are not life—is the secret of "Great Mercy." For behold, a decree of death was decreed upon us, and life was taken from us, as the verse says, "On the day you eat from it, you shall surely die." That decree of death is what made our lives into non-life, and as every person knows, we walk toward death. Every moment of life dies, passes, and goes. Life is what passes and moves over us, and this is death itself. The life that passes over us has already died and is gone; it is no longer here. Indeed, only the Torah that rests within us is what turns our lives into Life. Our possibility, after the decree of death, to connect to the Torah is the secret of "Resurrecting the dead with great mercy." The Torah, from its own side, is of course entirely Judgment (Din). But the possibility that we can be joined to it—this very thing is the partnership of the Attribute of Mercy. We will explain this a little further.

The Ramban's Words Regarding "Zachor" (Remember) and "Shamor" (Guard)

In the Second Tablets, in Parashat Va'etchanan, it says "Guard (Shamor) the Sabbath day to sanctify it, as the Lord your God commanded you." The Ramban writes: "He began to explain to them 'Shamor' in place of 'Zachor' according to the plain meaning... and according to the opinion of our Rabbis, they were said in one utterance. He explained this to them, for they all know 'Zachor' [meaning, even though this was not the generation that received the Torah, they all heard it in the Commandments spoken at Sinai; indeed, when Moses repeated the Commandments at the end of forty years] he informed them that 'Shamor' was said with it. And so, according to the way of Truth (Kabbalah), they were said in one utterance, for the Voice was in 'Zachor' and 'Shamor'..."

Further on, the Ramban writes: "And what appears to me according to the way of Truth in this matter is that also in the entire Mishneh Torah (Deuteronomy), Moses speaks as from the Mouth of the Almighty, as he said: 'And it shall be if you surely listen to My commandments which I command you today to love the Lord your God and to serve Him with all your heart and with all your soul, I will give the rain of your land in its time...' yet Moses is not the one who gives rain upon the face of the earth, nor the one who gives grass in the field."

The explanation is: In the paragraph of "Vehaya Im Shamoa" (And it shall be if you listen), there is no introduction; this is the beginning of the paragraph: "If you surely listen to My commandments which I command you today"—behold, "I will give the rain of your land in its time, the early and late rain. And I will give grass in your field for your cattle, and you shall eat and be satisfied." Yet Moses does not do this; he is not the Giver. He is speaking in his own name. Rather, such is the matter, as the Ramban repeats several times: Moses's speech is essentially speech from the Mouth of the Almighty. As we find in the Gemara in Megillah (31b) distinguishing between the curses in Mishneh Torah (Deuteronomy) and the curses in Torat Kohanim (Leviticus), saying there: "These, Moses said from the Mouth of the Almighty, and those, Moses said on his own." Meaning, those of Mishneh Torah, Moses said on his own. The Mishnah Berurah brings this in Siman 428 and adds: "He said them on his own, and the Shechinah (Divine Presence) spoke from his throat."

[There is an interesting point here: The Ramban did not struggle with the language "If you surely listen to My commandments which I command you," but only with "And I will give the rain of your land...", because Moses is not the Giver. The fact that Moses says "My commandments which I command you" could be interpreted even without the Ramban's rule (that he spoke as God), simply because Moses is called the Giver of the Torah, and the Torah is called by his name—"Torah commanded to us by Moses"—so he can say "My commandments which I command you today." The difficulty arises only from "And I will give...", for Moses does not distribute reward. Here we must arrive at the conclusion that Moses speaks from the Mouth of the Almighty. He speaks, as it were, in his own language, but everything he speaks in his own language, he speaks in the name of the Creator of the World.]

The Ramban concludes: "But the speech of the Torah is in 'Zachor', and in Mishneh Torah it is in 'Shamor'. Therefore, Moses says everywhere in Mishneh Torah 'The Lord your God,' while in the Torah [Exodus/Leviticus], it mentions the Unique Name alone, except in the Ten Commandments, as it said 'And God spoke,' and understand this."

The explanation is: "Zachor" is called the revelation of the thing itself. When we remember and mention, and raise things from the root, the speech itself rises and is revealed. This is called "Zachor." The meaning of the word "Shamor" is that after that speech is revealed, it must take effect (Chalut); it must join and be absorbed and grasped. This is called "Shamor." And so, "Zachor and Shamor": Zachor is the revelation of the speech itself, the root of the speech—like any memory that always returns to the root of things and reveals them anew. But this speech, that root of things, needs a place to take effect. It needs to rest upon something and be absorbed. That is "Shamor."

The Concept of the "Shomer" (Guard) – Being Directed Toward the Guarding

Let us learn an example from this week's Parasha. We will preface by explaining a bit about the section of Guardians (Shomrim). An Unpaid Guardian (Shomer Chinam), in essence, is not called a "Guard." He only needs not to be negligent—meaning, not to distract his mind, not to walk away from the deposit and leave it without supervision, without attention. But he is not obligated to perform any special guarding action. Even when he is negligent, according to many Rishonim (and this is the Rambam's view), he is not liable based on the laws of Guardians but based on the laws of a Damager (Mazik), because since he accepted upon himself to guard and did not guard, when the object is damaged, he is considered one who damaged this item with his own hands. Thus, the obligations of an Unpaid Guardian are not obligations from the law of "Guardian."

However, a Paid Guardian (Shomer Sachar) who receives payment for the guarding is obligated as a Guard. For this, he received payment; they hired him to be a guard, and he obligated himself to the laws of guarding. Therefore, he is liable just as a guard is liable, not only for negligence but also for theft and loss, because he is liable for the very failure to guard. Meaning, he is obligated to guard, and if he does not guard, then he is responsible.

There is a concept in the laws of guardians called "Guard as Owner." The understanding is that the very definition of the concept "Guard" is in the responsibility he takes. Just as when an owner loses, the loss is entirely his, so too the guard who took upon himself to guard the object took upon himself to enter the place of the owner. As the Mishnah says (Bava Kama 4:9), "They entered in place of the owners." Meaning, the loss of this object is his loss. This is the law we find in Bava Metzia (99a) where they enacted "pulling" (Meshichah) for guardians. The guard does not acquire the deposit [as property], but he takes it into his domain. When it is in his domain, the responsibility dictates that the loss of this item is his loss, since he has entered in place of the owners. Furthermore, we find in the law of the Borrower (Shoel)—who is one of the four guardians—that since all the benefit is his, he is liable as a complete owner [except for special laws which are Scriptural decrees]. Because since the usage is entirely his, as the Gemara says (Bava Metzia 94b) "The borrower has all the benefit," he therefore enters the place of the owners completely, and any loss, even if it be by unavoidable accident (Ones), is his loss. This is one concept of a guard.

We find another concept of a guard, similar to "And his father kept (Shamar) the matter" (Genesis 37:11), and Rashi explains: "He was waiting and anticipating when it would come." Now, since the concept of "Shmirah" (guarding) is common to these two things, what is the common definition in both? Why does the name "Shomer" apply to both?

The explanation is: One who wants to be a guard truly must be entirely directed toward that, and pay attention that the thing is kept. This is the obligation of a guard. A guard must be anxious over the item. He must guard and not distract his mind. As we find regarding Terumah and Kodashim (sacrificial items), things about which it is said "The guarding of My Terumot"—they become invalid through distraction of mind (Hesech HaDa'at). When someone distracts his mind from these things, they become invalid because they are not "guarded." Guarding requires attention, being directed toward this thing. This is the common side between a [legal] guard and "His father kept the matter." His father was also directed toward the fulfillment of that matter. "His father kept the matter"—meaning, he is waiting to see how the thing will fall, how it will be fulfilled. And "Shamar" means with all the laws of guarding, without distraction of mind. To be directed entirely to a specific thing, to see that it is fulfilled and revealed—this is called "to guard," this is Guarding.

This is also how the verse in Proverbs (4:23) is interpreted: "Above all guarding, guard your heart, for from it are the issues of life." We are demanded not to distract our mind. It is forbidden to abandon the heart, to distract the mind from it and not watch over it, letting it be alone. The meaning of "Above all guarding" is that there are many laws of "Mishmeret" (observance/guarding) in the Torah, and several laws of guardians, but here one must guard "from all guarding" (more than any other guarding). More than any other guard, guard your heart, for from it are the issues of life.

Things Take Effect in Us Only Through the Power of "Shamor"

Now we will explain the words of the Ramban: "But the language of the Torah is in 'Zachor', and in Mishneh Torah it is in 'Shamor'." Mishneh Torah is that part of the Torah from which comes the application (Chalut) of the Torah within the recipients. The entire Torah is in "Zachor"; the entire Torah is the Torah that was given—it is the root of things and their source, it is the things themselves. But the things themselves, as they are in their root, are distant from us. The meaning of "Shamor" is that this is the manner in which things are found with us and take effect in us, apply upon us. Therefore, in Mishneh Torah it is written "Guard (Shamor) the Sabbath day to sanctify it." Meaning: This is the manner in which that same Shabbat—which is the "Zachor" of the Commandments of the Giving of the Torah—takes effect in us. How is it found with us, takes effect upon us, and joins to us? The Shabbat joins to us in only one way, only through "Shamor." "Shamor" means for us to be directed to absorb, to receive, and to grasp the thing. When we direct ourselves, according to the laws of a guard—who is directed toward this thing without distraction of mind, the mind is directed all the time toward this thing—so, in this way, the Shabbat takes effect in us.

It is written here in the words of the Ramban that all the words of the Torah are always "Zachor." But the absorption of the words of Torah—the manner in which the words of Torah take effect in us, settle with us, and are found with us—is through the power of Mishneh Torah. "These are the words which Moses spoke to all Israel," and then, "Moses began to explain this Torah, saying"—this is Mishneh Torah. The meaning of Mishneh Torah is that the same Torah itself takes effect in us. That same Torah which is entirely "Zachor," entirely the things themselves, the source and root of the things—this Torah takes effect in us through Mishneh Torah.

It is known from the words of our Rabbis—the Maharal repeats this many times—that the root of the Oral Torah is in the Book of Deuteronomy. The concept of Oral Torah is the application of the Torah within the recipients. And here lies the secret of the application of Torah in the recipients: It takes effect through the power of "Shamor." For the meaning of "Shamor" is being directed toward the fulfillment of these things. When I direct myself toward them, wait and yearn for them, and anticipate that they will be fulfilled in me—this is "Shamor," through which "Zachor" takes effect in us.

The Midrash in Bereishit Rabbah (Parasha 11, Paragraph 8) is known: Shabbat, as it were, came with a claim to the Creator of the World and said, "To the entire creation, meaning to all the days, You gave a partner. Each one joins its neighbor; every day joins the day that comes after it, and together they join and form one unit. But to me," says the Shabbat, "You did not give a partner." The meaning of this is: I have no one upon whom to take effect here in this world. I exist in Creation, but I have no one upon whom to apply.

The understanding of these things is based on the Gemara in Kiddushin (39b): "There is no reward for a mitzvah in this world." The entire void of the world, every good thing in the world—even if we combine all the good in the entire world and in all times—is insufficient and there is not enough in it to pay the reward of one mitzvah. Even the reward of one mitzvah is not in this world. Meaning, this thing is not reduced into the framework of this world; it is not found here. "In this world, it is not."

This is how we must understand the claim of the Shabbat. The Shabbat, its entire essence is "a semblance of the World to Come." As Rashi says (Genesis 2:2): "What did the world lack? Rest. Shabbat came, Rest came." The world lacked rest—meaning, some revelation, a semblance, of the World of Reward needs to be revealed here, in this world, and "Shabbat came, Rest came." Indeed, the Shabbat came with a claim, saying: "I have nothing upon which to take effect. How shall I be found and exist here in this world if I have no partner?" "I have no partner" means "I have no home." And so, she claimed: I have no home and nowhere to be; I have nothing to join with here in this world. To this, Chazal say: "The Holy One, Blessed be He, said to her: The Congregation of Israel shall be your partner" [and there is a version: shall be your mate (Bat Zug)]. The Congregation of Israel will be the home of the Shabbat. We have learned that the Shabbat exists in the world, but it has no place here in the world; indeed, the Shabbat exists within the totality of Israel—that is its home.

Behold, Chazal reveal to us: "'Zachor' and 'Shamor' were said in one utterance." One utterance—which the mouth cannot speak and the ear cannot hear. What is the meaning of these words, "Zachor and Shamor in one utterance"? The meaning is that every speech always has two sides. In every single speech, there is the speaker and there is the listener. Without a listener, there is no speech, just as without a speaker there is no speech. The speech takes effect, is revealed, and becomes speech through the listener and through the speaker. This seems to be the secret of "The listener is like the responder" (Shomea K'Oneh)—meaning, the listener makes the speech into speech just as the speaker makes the speech into speech. If they were speaking and the speech was not heard at all, then it would not be speech. Speech consists of both things together. Speech is the spoken word, and the application, absorption, and grasp by the listener. Both together make the speech into speech.

"'Zachor' and 'Shamor' in one utterance"—the meaning is: "Zachor" is not grasped without "Shamor," and "Shamor" by itself lacks meaning since its entire essence is the absorption of "Zachor." This is called "in one utterance." One utterance is the speech that is spoken and heard. This is Zachor and Shamor. It is written here in the Ramban—and this is a novelty—that the entire Torah speaks the words themselves [Zachor], and Mishneh Torah is a repetition, a reiteration. The meaning is that the same speech is both spoken and heard; it is also absorbed. This is the completion of the speech; this is what finishes and makes the speech into speech. The condition written here is that the manner in which the entire Torah is grasped is that the entire Torah takes effect and is grasped through "Shamor." The Torah speaks "Zachor" and is absorbed as "Shamor," and this is in one utterance.

Shabbat was stated as "Zachor," but it takes effect as "Shamor." The Ramban compares this and says that this is how Shabbat takes effect in us, just as the Torah takes effect in us. Through "Mishneh Torah," the Torah is absorbed, grasped, and takes effect in us—this is the secret of "Shamor." "Shamor" means, as mentioned, to be directed toward the existence of this thing, with all the definitions of guarding without distraction of mind—this is called "Shamor." Only in this way are things absorbed. There is no way to absorb things that are higher than us, far far beyond us. "Zachor" is the revelation of the root of the thing, and "Shamor" is the existence of the thing with us. But the condition is "Shamor"—meaning not to distract the mind, and to be entirely directed toward the fulfillment of this thing, "And his father kept the matter." Thus we must understand all the laws stated regarding how to prepare for Shabbat, in what manner to receive Shabbat. In the famous language of the Rambam in the Laws of Shabbat (Chapter 30, Law 2): "And he sits with head heavy (seriousness), waiting to receive the face of the Shabbat as one goes out to meet the King."

Only Through the Power of Yearning Can One Achieve a High Level

Behold, this is a great general rule regarding anything that is higher than us and beyond the regular natural system in which we live. Regarding anything that is a Root, which is "Thought at the beginning"—the rule is that it will never reach the "Act at the end," the thing will never reach us, if we do not wait for it and ask for it. The thing will only exist when we are seen to be lacking this thing to such an extent; then mercy is aroused, and only in this way is it given to us. This manner applies to the Torah, to the Shabbat, to the Redemption (Geulah), and to all those things that need to come from above, to rest upon us from on high, and are not found with us naturally. All these things are outside of us, beyond us, and they will never join us or take effect in us to be with us, except through the existence of "Shamor." All "Zachor"—which is the higher, supreme source of things (the entire Torah is in Zachor, Shabbat is in Zachor)—all this takes effect only through "Shamor."

It is stated in Shabbat (31a) that when a person is brought to judgment, they ask him: "Did you yearn/wait (Tzipita) for salvation?" This question they ask a person, "Did you yearn for salvation," is not a mere question about the fulfillment of some law, however important. Rather, it is a question that is fundamental. It is impossible to give to a person except according to the vessels he opens. It is impossible to grant a person more than what he expects. A person whose will is limited and who is satisfied with little cannot receive; there is no possibility to achieve higher perceptions without yearning for them, without waiting for them, without lacking them. When a person is satisfied with little, and he does not need more and is fine as is—such a person who does not yearn for salvation—the salvation that reaches him will be according to his vessels. If the vessels are narrow and small, if the will is slight—meaning the powers of reception directed toward this thing are small and few—then he cannot receive more than that. Under no circumstances is it possible to achieve more than the measure of the vessels.

It is written in Psalms (63:2-3): "My soul thirsts for You, my flesh pines for You in a dry and weary land without water. So (Ken) have I looked for You in the sanctuary, to see Your power and Your glory." "So" (Ken) means exactly according to this measure: to the extent that the soul was thirsty, and the extent that the flesh pined—to the extent there was will and demand—"So have I looked for You in the sanctuary." Exactly so. "May Your kindness, O Lord, be upon us, just as we have waited for You." It is impossible [to have] more than this. We will never receive more than what we waited for; there is nothing for it to rest upon. Everything that comes from above needs a partner. It needs something to rest upon. Every "Zachor" needs "Shamor" so it can take effect upon it. I will have something of this matter only to the extent that its existence is in my soul.

The intention of the Ramban, "But the speech of the Torah is in 'Zachor', and in Mishneh Torah it is in 'Shamor'," is to explain that when Moses speaks in Mishneh Torah, he is speaking words that are already his own words, words of himself. The words became his words; Moses said them on his own. All the words of the Torah are in "Zachor," all words of the Torah were said from above, from the Source. However, in Mishneh Torah, Moses said them on his own; they became his words. Indeed, the words joined him and became his words, only to the extent that these words joined his very life, to the extent that they are his life. Only when it reaches such a degree do the words become his words. But when the words are not his, then there is no "Zachor" without "Shamor." They were said in one utterance. To the extent there is "Shamor," there is a connection to "Zachor." So it is in the Torah, so it is in Shabbat, and so it is in the yearning for Salvation. Anyone who does not yearn, anyone who does not guard the thing and is not directed toward it—Heaven forbid, it will not take effect upon him.

The Attribute of Mercy Takes Effect Only If "The World Cannot Exist"

Rabbeinu Bachya adds to the words of the Ramban that, generally speaking, the Torah always speaks in "Zachor," and in Mishneh Torah the words are all in "Shamor." Here lies the connection and the partnership of the Attribute of Mercy to the Attribute of Judgment—that same partnership without which the world cannot exist.

regarding that decision mentioned in the Jerusalem Talmud—that Moses's hands prevailed over what had to appear from the side of the Attribute of Judgment (that Moses should not receive the Torah)—seemingly, how does one conquer, as it were, the Creator of the World? How is it possible to overcome? How is it possible that the Creator of the World does not want to give, and Moses takes? What is the meaning of these things? Indeed, here is written the secret of "He saw that the world could not exist, so He stood and partnered the Attribute of Mercy with it." When someone stands here, who from his own perspective cannot continue to exist—and if we judge him by the Attribute of Judgment, he will not be able to continue existing—here the Attribute of Mercy takes effect. As it were, it arose in the Creator's thought to create the world with the Attribute of Judgment, but He saw the world could not exist, and here the Attribute of Mercy won. And so, to the extent that it appears here that the world cannot exist, the Attribute of Mercy wins. But for this, there truly must be a dire and terrible situation where the world indeed cannot exist. The Attribute of Mercy takes effect in a person whose entire life is directed toward a thing—this is the secret of the true "Shamor," guarding without distraction of mind, which makes the person's entire self directed toward this thing. When the person is entirely directed only to this, then if this thing is not given to him, he is in the aspect of "the world cannot exist." Then the Attribute of Mercy takes effect and wins.

Only one whom the Attribute of Mercy obligates to be given the Torah merits the Torah, because without it his life is not life. Only one who fulfills "Shamor" merits the Shabbat. And regarding the Great Redemption, one who yearns for salvation will merit it. This is the form and this is the manner in which things take effect. The actual application of things is through the Attribute of Mercy. Thus we also find that the Maharal reveals that the womb (Rechem) is called "Rechem" because the womb carries the future within it. Mercy (Rachamim) carries the future within it, because the continuation of existence is only through the power of mercy, and without mercy, there is no continuation. The Source does not continue onward; the "Thought at the beginning" does not reach the "Act at the end" without the Attribute of Mercy. And thus: "Zachor"—that is the thought at the beginning; and "Shamor"—that is the act at the end. In this combination, "Zachor and Shamor in one utterance," things cascade and descend, arriving from the beginning of thought to the end of action. This is how things reach us.

Everything found here in the world naturally, everything that has a partner in this world—the things are already there, as they are found in the way of nature. But those things that are not found in the way of nature and need to take effect and be revealed upon this world in a special way—they are in the secret of "Zachor and Shamor," and they necessitate the true "Shamor," through which alone these things are revealed. Without being directed toward it completely, absolutely, the things do not belong to us; they will not take effect in us and will not be revealed upon us. If we do not aim for them, they do not aim for us.

In the Piyut (liturgical poem) that all Israel recites when receiving Shabbat, "Lecha Dodi Likrat Kallah" (Come my Beloved to meet the Bride)—which is the concept that the Congregation of Israel will be your partner—only a small part of it speaks about Shabbat. From "Sanctuary of the King, Royal City" until "You shall burst forth to the right and left," the poet speaks of the building of the Temple, the coming of the Redeemer, other matters that have no connection to the topic of Shabbat. Seemingly, this is a Piyut for receiving Shabbat; what does it have to do with "Awake, awake, for your light has come, rise and shine..." which speaks of the King Messiah and the other matters mentioned there? After all, every item belongs to Shabbat—what distinguishes these matters? In what way do they relate to Shabbat? Indeed, the secret is one. The secret is the yearning for salvation. We receive the Shabbat with the same vessels with which we wait for the coming of the Messiah. If we do not wait for that, then we do not wait for this either. These are the vessels of yearning for salvation, with which alone we can achieve the "Shamor" of Shabbat.

Smallness—smallness of mind, smallness of knowledge, smallness of will, and smallness of comprehension—all this constriction does not allow us to achieve anything. We will never reach any "Zachor" that is beyond the measures of our "Shamor." They were both said in one utterance, and as is the measure of this, so is the measure of that. We must always remember that we came from another reality. We descended here. We need to remember that we are wretched here in a terrible and awful way. To remember that we are arousers of mercy. We are creatures who fell from a height that is far, far beyond our comprehension. And we fell, and we forgot it. And we reached a low point. Anyone who grasps, understands, and realizes how far things reach, to what extent he is worthy of mercy—then there is a chance that he will merit to hear something from the "Rachmana said."

We need to remember this every day and at every time. This is the great question asked: If we do not wait for anything, how will we achieve it? How will it come? Upon what will it take effect? Those supreme virtues stand before the Creator of the World and say: "I have no partner, upon what can I take effect?" We need to be those worthy of it, so that, as it were, the Creator of the World will answer them: "The Congregation of Israel shall be your partner."