(א)
"בָּנִים אַתֶּם לַיהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם"
הרמב"ם (הלכות מתנות עניים פ"י ה"ב) מביא פסוק זה כביטוי לתודעה של גורל משותף. עם ישראל נבדל משאר האומות; מציקים לו ומצרים צעדיו, ומשאם של בניו נישא על שכם כולו. ברם, הכתוב רומז גם למשמעות נשגבת הימנה: ייעוד משותף שהוא אשכול של אחדות שלמה — אחדות של חזון, תקוה, אמונה, תפילה ואורח חיים. לא רק הרודף הוא המאחד אותנו, כי אם גודל ערגתנו לייעוד יחיד.
אחדות זו באה לידי ביטוי בשתי חוויות: ראשית, החוויה של כפיפות משותפת לאידיאל נשגב; ושנית, ההכרה כי היחידים תלויים זה בזה הדדית לצורך מימוש תפקידם. היחיד כשהוא לעצמו אינו מסוגל להגיע לתכליתו — עליו לחבור אל ה"אתה", ורק יחדיו יצעדו אל עבר האידיאל. היחד הופך לאחדות של כיוון, לשאיפת מכלול המחשבה ולכיסופי נפש. (מורשת הלכתית, עמ' 161–162)
"לֹא תִתְגֹּדְדוּ"
חכמים רבים מפרשים את "צלם אלוהים" שבו האדם כמשקף את השכל האלוהי. ברם, חכמי הקבלה סוברים כי בן האנוש, כאישיות פסיכוסומטית (גופנית-נפשית), משקף זיו ואלוקות; ארשת פניו של האדם מקרינה הוויה אלוהית.
דברים אלו עולים בקנה אחד עם פירוש רש"י לפסוק זה: כיוון שאתם בניו של המקום, נאה לכם להיות אריסי מראה ולא לחבול בבשרכם.
"צלם אלוהים" אינו מצומצם לנשמה בלבד, אלא מביע את מכלול ישותו של האדם. לפיכך מלמדת אותנו התורה כי המשחית או המטיל מום בפנים, משחית את צלם האלוהים עצמו. החובל בעצמו במזיד לוקה את הארבעים, לפי שהגוף הוא המראה המשקפת את יפיו וזהרו של הקב"ה.
זהו גם הטעם שחכמינו נזהרו כה הרבה בעוון ביזוי המת עקב ניתוחי מתים. רבותינו ראו בגוף האדם מקדש אשר השכינה שוכנת בתוכו. (תובנות, עמ' 7–8)
(ב)
"כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַיהֹוָה אֱלֹהֶיךָ וּבְךָ בָּחַר יְהֹוָה לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה מִכֹּל הָעַמִּים"
פירש רש"י: "'כי עם קדוש אתה' — קדושתך מאבותיך; ולא עוד אלא 'ובך בחַר ה''". שתי קדושות הן: זו הבאה לך בירושה, ובנוסף, לכל יהודי ניתנת קדושה בזכות עצמו.
ראשית, קיימת קדושת אבות, שהיא נחלתנו המועברת מדור לדור, החל מאברהם אבינו ועד עצם היום הזה. כתושב"ע וכורה עצמה, הקדושה היא מסורת הנמסרת מדור לדור. שנית, קיימת קדושת העצם, הקנויה לכל יהודי בזכות עצמו. מלבד הקדושה שנוחל ישראל מאבותיו, קנויה לו קדושה נוספת המוענקת לו מאת הקב"ה, המאציל קדושה מיוחדת זו על כל יחיד ויחיד מישראל בכל דור ודור. בבחינה זו אין פער בין תלמיד חכם לבור, בין בעל מעלה לאיש פשוט, בין ירא אלוהים לנקלה — כולם שווים בקדושה השייכת לכלל ישראל. רש"י בפירושו לתורה ניסח יסוד זה בצורה צלולה.
שתי דרגות קדושה אלו יסודן בבריתות נפרדות שנכרתו בין ה' ובין עמו ישראל. שתיים מהן נמנות כאחת: הברית שנכרתה בחורב עם מקבלי התורה, והברית שנכרתה בערבות מואב עם הבאים לארץ. ישראל נתקדשו בבריתות אלו, וקדושה זו הונחלה מדור לדור. יחדיו הן מרכיבות את קדושת האבות, או מה שכינה רש"י "קדושה מאבותיך". מלבד שתי בריתות אלו קיימת ברית שלישית המתוארת בפרשת ניצבים (פרק כ"ט). ברית זו לא חלה על אותו הדור בלבד, אלא על כל יחיד מישראל לדורותיו עד עולם, כדכתיב: "וְלֹא אִתְּכֶם לְבַדְכֶם אָנֹכִי כֹּרֵת אֶת הַבְּרִית הַזֹּאת... כִּי אֶת אֲשֶׁר יֶשְׁנוֹ פֹּה עִמָּנוּ עֹמֵד הַיּוֹם... וְאֵת אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ פֹּה עִמָּנוּ הַיּוֹם" (כ"ט, י"ג-י"ד). מכאן נובעת הקדושה המקורית והעצמאית של כל יחיד ויחיד בכל דור ובכל תקופה. נמצא שיש לנו זיקה כפולה לריבון עולם: הן כאישים יחידים והן כצאצאי אבותינו.
קדושת האבות מונחלת מאברהם וממשה, ואין בכוחו של שום חוטא לנתקה. ברם, כשהיחיד חוטא, הוא פוגם ברכיב הקדושה התלוי באחריותו לשמור על תנאי הברית. כאיש פרטי הוא ניתק את זיקתו אליה בחטאו, וחלקו בקדושת ישראל נפגם. (על התשובה, עמ' 231–234)
הבנת כפילות זו בקדושתנו מאפשרת לפענח סוגיה עמוקה ומתמיהה בהלכה. מעמדו ההלכתי של יהודי הממיר את דתו הוא מורכב: אף שיהדותו נפגעה, היא אינה פוקעת לחלוטין. לגבי הלכות מסוימות, משומד נחשב כגו גמור. כגון, לעניין שחיטה או כתיבת ספרי תורה, מומר נדון כעובד כוכבים: שחיטתו נבלה וספר התורה שכתב פסול. מאידך גדולה זו, אם קידש אישה — קידושיו קידושין. כיצד נבין את אופיין הדואלי של ההלכות בנוגע למומר?
אלא שהמשומד שומר על הקדושה המוענקת לו מכוח יחוסו — נחלה שאינה ניתנת לביטול ולניתוץ, יהיו מעשיו אשר יהיו. הקדושה הראשונה חלה על המומר ממש כפי היא חלה על גדול הרבנים. אולם הקדושה השנייה תלויה בקדושתו האישית של האדם, ועל קדושה זו עמד המומר ופשט אותה מעליו. (דרשות הרב, עמ' 208–209)
(כג)
"וְאָכַלְתָּ לִפְנֵי יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ... לְמַעַן תִּלְמַד לְיִרְאָה אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ"
מעשה האכילה הבהמי, אשר חיי האדם תלויים בו, זוכך על ידי ההלכה והותמר לכלל פולחן דתי ומעשה מוסרי נשגב. מצווה מעין זו אינה ניתנת לתפיסה בעיני הפילוסופיה המוסרית היוונית. הבהמה אוכלת; האדם הוגה ומשיג את הרוחני, הכללי והאידיאלי. השכל מתקרב לאלוהים, אך הקיבה — לא ולא. "ואכלת לפני ה' אלוהיך" — הנוכל למצוא שני קצוות מנוגדים מאלה? ואף על פי כן, כך הוא הדבר! ההלכה הקדימה את האכילה לפני ה' לתפילה. אכילת קודשים, אכילת קרבן פסח, אכילת מעשר שני ושאר קודשים קלים, אכילת מצה בליל פסח, ואכילת שלמי שמחה בשלושת הרגלים — כל אלו מצוות עשה מהותיות הנמנות במניין תרי"ג מצוות לכל הדעות, בעוד שהתפילה אינה נמנית בתרי"ג אלא לשיטת הרמב"ם.
שמחת הרגלים תלויה באכילת בשר שלמים בזמן שבץ המקדש קיים, ובזמן הזה (או חוץ למקדש) — באכילת בשר ושתיית יין. שמחה זו היא שמחתו של האדם לפני בוראו. תכלית אכילת הקודשים היא החדרת יראת שמים: "למען תלמד ליראה את ה' אלוהיך כל הימים". השמחה משתמרת ומתקיימת על ידי האכילה.
אין מעשה האכילה מהווה פולחן סתרים סמלי ומיסטי; זוהי אכילה כדרכה, שהאדם נהנה ממנה ומשביע בה את רעבונו. אדרבה, אם אוכל כשהוא שבע וקצה נפשו באכילה, ספק אם יצא ידי חובת המצווה הנגזרת ממנה. ההלכה מחייבת את האדם לאכול מצה בתאווה, ולאכול את בשר הקודשים צלי כדרך בני מלכים. פונקציה חייתית יכולה להתעלות למדרגה של עבודת אלוהים מקורית ושלמה. היין — סמל הפריצות והשכרות, פולחן סוער — מותמר לכוס של ברכה ונסכים עלי מזבח, שבו משורר האדם שירה ליוצרו (ואף קיימא לן ש"אין אומרים שירה אלא על היין", ברכות לה ע"א) ומקדש את כל הקיים בקדושה אלוהית. (איש האמונה, עמ' 111–112 / מן הסערה)
"לִפְנֵי יְהֹוָה"
התנ"ך מכנה לעתים את ירושלים בתואר "לפני ה'", ובמקומות אחרים משתמש באותו הניב ממש כלפי בית המקדש (כגון בתהילים צ"ח, ו'). תיאור שני המקומות בלשון זהה מורה כי מעלתה הנשגבת של ירושלים שזורה וכרורה במעלת בית המקדש.
פוסקי ההלכה דנו בשאלה האם שחרור ירושלים בשנת תשכ"ז (1967) פוטר אותנו מקריעת בגדים בראיית ירושלים העתיקה. פוסקים רבים סוברים כי חובת הקריעה בטלה משעה שחזרה השליטה היהודית בירושלים. לטענתם, יסוד חובת הקריעה בראיית ירושלים נובע מאובדן מעמדה כבירתה המדינית של ממשלת ישראל. על כן, עתה שחזרה ממשלה יהודית לשלוט בה, בטלה חובת הקריעה.
אולם מאידך, נראה שחובת הקריעה בראיית ירושלים עומדת בעינה אף לאחר שחרורה. חובת הקריעה נובעת ממעמדה של ירושלים כהרחבה של בית המקדש, כפי שנלמד מהמשנה (כלים פ"א מ"ו-מ"ט) המודדת עשר קדושות בארץ ישראל. כביטוי לקדושתה היחידאית של ירושלים, מביאה המשנה את הדין שאין אוכלים קודשים קלים ומעשר שני חוץ לחומת העיר. ממשנה זו מדויק כי ירושלים מתפקדת כהמשך ישיר של בית המקדש שבו מקריבים קרבנות, ותפקיד זה הוא המעניק לעיר את קדושתה. (אפור כהלכה / אפור משתנה, חלק ב', עמ' 73–74)
(ג)
"וּבָא הַלֵּוִי... וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְאָכְלוּ וְשָׂבֵעוּ"
סעודת המצווה מאחדת בקרבה שני אלמנטים המכחישים זה את זה: מחד גיסא, אכילה ושתייה, סיפוק דחף בהמי ויצרי, פונקציה חולין ופרימיטיבית; ומאידך גיסא, הקרבת קרבן — שהרי השולחן הוא המזבח והסעודה היא אקט כהני ועבודה תמה. פנים מנוגדים אלו בולטים בפסוק הלזה המכיל לכאורה סתירה מיניה וביה: "ואכלת שם לפני ה' אלוהיך" (פסוק כ"ו). אתה חוגג, אוכל ושותה יין, ועם זאת אתה חווה את קרבת האלוהים. כיצד ניתן למזג שתי תודעות המודחות זו את זו לכדי חוויה אחת?
אכן, מיזוג זה הוא אופייני ומיוחד ליהדות. חכמינו לימדו: "שלשה שאכלו על שלחן אחד ולא אמרו עליו דברי תורה, כאילו אכלו מזבחי מתים" (אבות פ"ג מ"ג). הסעודה ביהדות אינה אך הזדמנות למילוי הכרס, אלא היא הופכת לסימפוזיון — היא מצמיחה ומעוררת דיון בדברי תורה. זאת ועוד, לסעודה ביהדות תכלית נוספת: בשונה מן הבהמה, האדם כמעט שאינו סועד בבדדותו; הוא מזמין אחרים. היהודי מזמין את העני: את הגר, את היתום ואת האלמנה אשר בשעריו. הסעודה מותמרת בכך למעשה של צדקה וחסד. נמצא שהיהדות מעלה את הסעודה והופכת אותה לחוויה של תורה ולחוויה של חסד. (ימי הודאה ופדות, עמ' 55–56)
