חומרת דיין שאינו הגון

(יח) שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ

הרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק א, הלכה ב) מפרש על פי פסוק זה, כי החובה להעמיד שופטים בכל עיר ועיר חלה בארץ ישראל בלבד. ארץ ישראל שונה מהותית מהתפוצות בכל הנוגע למינוי דיינים; כל עיר בארץ ישראל מחויבת בכינון בית דין כדי לבטא את קדושתה ואת מעמדה ההלכתי המיוחד — שהרי דינים מסוימים, כגון עגלה ערופה ועיר מקלט, נוהגים בארץ ישראל בלבד. קדושת העיר אינה שלמה בלא מינוי דייני העיר.

לעומת זאת, בתפוצות נובעת חובה זו מתוך הציווי: "וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי יְהוָה" (דברים ו, יח). בגלות קיימת דרישה לאכוף את דין התורה כדי שהחברה לא תתפורר לכדי אנרכיה, אך לעיר עצמה אין מעמד הלכתי המצריך מינוי שופטים. (ירחי כלה, 1978)

(יט) לֹא תַכִּיר פָּנִים וְלֹא תִקַּח שֹׁחַד

הגמרא (סנהדרין ז ע"ב) מגוללת מעשה בבעל דין שהזכיר לשופטו, רב, כי התארח בעבר בביתו. שמע זאת רב — ופסל את עצמו מיד מלהתדיין בעניינו.

שיטת התוספות (שם, ד"ה פסילנא; כתובות קה ע"ב, ד"ה לא למן): עצם הכרתו של רב בכך שבעל הדין גמל עמו חסד בעבר אינה עולה כדי שוחד. לפיכך, פסילת רב את עצמו לא הייתה מן הדין אלא לפנים משורת הדין, כדי שלא יחשדוהו בהטיית משפט.

שיטת הרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק כג, הלכה ג): במקרה כזה חובת הפסילה העצמית הינה חלוטה מן הדין.

ניתן לבאר את המחלוקת בין התוספות לרמב"ם כך: קבלת שוחד מהווה עבירה על איסור לאו, ובנוסף לכך פוסלת את הדיין מלדון. לשיטת התוספות, שני מושגים אלו כרוכים זה בזה — אין הדיין נפסל אלא אם עבר על איסור קבלת שוחד. במעשה בבעל הדין שהזכיר לרב את חסד העבר, ודאי שרב לא עבר על איסור קבלת שוחד, ולפיכך לא נפסל כדיין. הרמב"ם, לעומת זאת, סובר כי פסילת דיין אינה מותנית בעצם העבירה על איסור שוחד; אלא כל נסיבה שבה יטה הדיין חסד לאחד מבעלי הדין — מחייבת את הסתלקותו מן הדין. (מסורה, כרך 25, עמ' 34–35)

(כ) צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף

לפי הרמב"ן, כפילות המילה "צדק" מרמזת על שתי בחינות של צדק:

הבחינה הראשונה: מיוצגת על ידי החוק הטבעי. בקבלה קרויה בחינה זו "מלכות" — גילוי אלוהות דרך חוקי הטבע, ומלכותו הקדמונית המשתקפת בחוקי הכימיה, הפיזיקה והביולוגיה.

ברם, צורה זו של צדק אינה שלמה. המדרש (בראשית רבה ח, ה) מתאר מחלוקת בין המלאכים בשאלה האם ייברא האדם. מלאכי חסד וצדק טענו כי יש לברוא את האדם כיוון שהוא עתיד לגמול חסדים ולעשות צדקה. לעומתם, מלאכי אמת ושלום טענו כי אין לברוא את האדם לפי שכולו שקר ומדנים. מסכם המדרש כי הקב"ה הכריע את המחלוקת בהשלכת האמת ארצה, כפי שנאמר: "וְתַשְׁלֵךְ אֱמֶת אַרְצָה" (דניאל ח, יב).

פשרה בין בעלי דין נובעת מהרצון לשמור על השלום, אף על פי שעמדותיהם של הצדדים מוציאות זו את זו. ישנו ממד של "שקר" מצדו של המתפשר למען השלום; אך אילו היה האדם פועל אך ורק לפי מידת האמת, היו הבריות שרויות במריבה מתמדת. שלום מוחלט ואמת מוחלטת אינם יכולים לדור בכפיפה אחת בעולם הזה, שהרי עמידה דווקנית על האמת הצרופה מונעת קיומו של קיום משותף בשלום. לפיכך, הכריע הקב"ה את המחלוקת על ידי הפרדת האמת מן השלום — וכדי להבטיח הרמוניה בעולמנו, עלינו לאמץ את עקרון הפשרה חלף האמת המוחלטת.

הבחינה השנייה: בשמים, כמו גם לימות המשיח, ישכנו שני הפכים אלו יחדיו. חז"ל (דרך ארץ זוטא, פרק השלום) מפרשים את הכתוב "עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו" (איוב כה, ב) – שהקב"ה עושה שלום בין המלאכים גבריאל ומיכאל. כל מלאך מייצג מידה אחת בלבד: מיכאל מייצג את החסד, המחילה והרחמים; גבריאל מייצג את המידה הנגדית של הדין — קפדנות, ענישה ולעתים נקם. תהום שאינה ניתנת לגשור חוצצת בין שני מלאכים אלו, מכל מקום יכול הקב"ה לעשות שלום בין המלאכים המגלמים תכונות המוציאות זו את זו. באלוהות אין שום דואליות: כל ההפכים מתפייסים וכל הסתירות מיושבות. בו יתברך, התזה והאנטיתזה מתמזגות לישות אחת. מצב אידיאלי זה, שאינו ניתן להשגה בעולמנו הנוכחי, מיוצג על ידי ה"צדק" השני בפסוק.

הפסוק בזכריה (ח, יט), המתאר את העתיד האסכטולוגי שבו יהפכו ימי התענית לימי ששון ושמחה, מסתיים בביטוי סתום:

"כֹּה אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת: צוֹם הָרְבִיעִי וְצוֹם הַחֲמִישִׁי וְצוֹם הַשְּׁבִיעִי וְצוֹם הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים, וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ."

מפתחי הביטוי המסיים, "וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ", מורים על שוכנם יחד של תכונות האמת והשלום, הסותרות לכאורה, בימות המשיח. (ירחי כלה, 1978; מסורה, כרך 15, עמ' 47)

לְמַעַן תִּחְיֶה

הרמב"ן מצטט מספר הבהיר המפרש מילים אלו: "אם תדון את עצמך — תחיה, ואם לאו — הוא ידינך בעל כורחך". אנו נדרשים "לדון את עצמנו", כלומר לעסוק בחשבון נפש ובנוקבות עצמית. על כל אדם לפצל את עצמו לשתי דמויות: לשופט ולנאשם.

כאמור לעיל, "שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ" (פסוק יח) — עלינו להציב שופטים בצירי ה"שערים" שלנו, ולחסום את כל נתיבי המילוט וההצדקות הסרק המונעים מאיתנו לפשפש במעשינו באמת. פרשה זו נקראת בדרך כלל בראש חודש אלול; על האדם לגשת אל עצמו כצופה אובייקטיבי ולערוך שומה עצמית ואמיתית לקראת הימים הנוראים. (ירחי כלה, 1978)

(כא) לֹא תִטַּע לְךָ אֲשֵׁרָה כָּל עֵץ אֵצֶל מִזְבַּח יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ

רבי עקיבא איגר, בפירושו לשולחן ערוך (אורח חיים קנ, א), מביא את דעת רבי דוד עראמה כי חכמים הרחיבו את איסור נטיעת אילנות גם לחצר בית הכנסת. הרמב"ם, במניין המצוות בהקדמתו למשנה תורה (לא תעשה סה), משווה את קדושת בית הכנסת לקדושת בית המקדש. לכאורה, נמצא לפי הרמב"ם כי זהו איסור דאורייתא — חמור אף מדעת רבי דוד עראמה שראה בנטיעת אילנות איסור דרבנן בלבד.

מאידך גיסא, הנצי"ב (בשו"ת משיב דבר ב, יד) טוען כי אין כל איסור לנטוע אילן בשטח בית הכנסת. ואכן, זקני מרן הגרי"ד הלוי סולובייצ'יק התיר לנטוע אילנות בחצר בית הכנסת הגדול בבריסק, ודחה לחלוטין את דעת רבי דוד עראמה.

באמת, אין כל זיקה בין דברי הרמב"ם בהקדמה למשנה תורה לבין דעת רבי דוד עראמה: איסור נטיעת אילנות בבית המקדש תלוי בקיומה של קדושת מקום. לגבי בית כנסת, הרמב"ם סובר כי למבנה עצמו יש קדושה ולפיכך אסור לנתצו, אך אין בכך כדי להוכיח כי ישנה קדושה החלה על מקום בית הכנסת שתאסור נטיעת אילנות בו. ואף אם נסבור כי קיימת קדושת מקום בבית הכנסת (ולפיכך אסור לנטוע אילנות בתוכו), אין שום טעם להרחיב דין זה לחצר בית הכנסת, שאינה חולקת את דיני בית הכנסת עצמו. (קהילה, ברית ומחויבות, עמ' 316–318; עמדות הלכתיות, כרך 5, עמ' 47–48; הררי קדם, כרך 2, עמ' 271–272)

הגמרא מעירה על סמיכות פסוק זה לחובת מינוי השופטים:

"אמר ריש לקיש: כל המעמיד דיין שאינו הגון כאילו נוטע אשרה בישראל, שנאמר: 'שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ', וסמיך ליה: 'לֹא תִטַּע לְךָ אֲשֵׁרָה כָּל עֵץ'" (סנהדרין ז ע"ב).

רבי חיים מבריסק ביאר כי דיין שאינו הגון נמשל דווקא לאשרה, משום שאתרי עבודה זרה ניכרים בדרך כלל למרחוק, ואילו האשרה נחזית כעץ רגיל לכל דבר — למראית עין היא יפה ורעננה, אך תוכה כזב ועבודה זרה. כך הוא הדיין: נחזה מבחוץ כראוי, אך תוכו אינו הגון.

למי שדן דין אמת ניתנת סמכות יוצאת דופן לפעול כביכול במקום השופט האלוהי. כשלעצמו, אין לשום בן אנוש יכולת או זכות לחרוץ את גורלו של רעהו, שהרי אינו משיג אמת מוחלטת. הדיין נקרא "אלוהים" לפי שניתנה לו בהכרח האצלה של סמכות אלוהית. לפיכך, אם שופט בשר ודם אינו הגון, הרי הוא כעוקר את הסמכות האלוהית ומחללה — ודבר זה כרוך בעבודה זרה. באופן מטאפורי, הוא נטע אתר עבודה זרה במקום המוקדש למשפט האלוהי — אצל מזבח בית המקדש.

לפי הרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק ג, הלכה ח), מימרא זו של ריש לקיש מהווה איסור דאורייתא ממש, ואינה אסמכתא בעלמא. המקור לעמדתו של הרמב"ם הוא מתרגום יונתן בן עוזיאל (פסוקים כא-כב). (תובנות, עמ' 72–73)