(ה)
"אַחֲרֵי יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ"
חוקרים מודרניים מקצתם טוענים כי ביהדות אין עיקרי אמונה מחייבים, וכי כל עניינה אינו אלא במעשים בלבד. הללו רואים ביהדות דת רציונלית וארצית לחלוטין, נקייה מכבלי תאולוגיה מורכבת שתכליתה הומניסטית בעיקרה. תפיסה זו פשטנית היא ומוטעית מעיקרה. אכן יש עמנו עיקרי אמונה, עיקרי היהדות, הצפונים ומקופלים בתורה, אשר נוסחו וקוודפו בתלמוד ועל ידי חכמי הדורות המאוחרים. זאת ועוד, המעשים שהדת מטילה עלינו משלבים הן ממד פולחני-פולי והן ממד הומניסטי-אנושי.
אורח חייו של היהודי המאמין מושתת על הנחות תאולוגיות יסודיות בנוגע לקב"ה ותפקידו בהיסטוריה. בגלוי, האמונה כי הוא בורא העולם ומנהיגו, אשר גילה תורתו לישראל בהר סיני, נושאת בחובה השלכות מעשיות עמוקות עבור היהודי ועבור האנושות כולה. העובדה כי האדם נותן דין וחשבון על מעשיו לפני המקום, וכי מוטלת עליו השליחות לממש תכלית רוחנית בחייו, היא המרוממת אותו מיצור חזותי בעל התפתחות גבוהה לכלל ישות טרנסצנדנטית (על-טבעית). לפיכך, ודאי ובוודאי שהיהדות מעמידה עיקרי אמונה יסודיים.
ברם, אין אנו מסתפקים בכך שהצהרות האמונה ייוותרו בתחום העיוני והתיאורטי בלבד; תחת זאת, הן הופכות לאתגר מוסרי ולתביעה נוקבת מן האדם. הן באות לידי ביטוי נורמטיבי בהתנהגות האנושית ומאופיינות במשמעות מעשית, בהמריצן אותנו לעשות או לחדול, להתקשר או לפרוש. תפיסה אמונית עשויה להיות בעלת ערך תאולוגי או פילוסופי נשגב, אך העיקר והראשון במעלה הוא היסוד המוסרי והמעשה היוצא הימנה.
מעבר למצוות התורה החקוקות והמפורשות, משתרעים מרחבים עצומים שבהם חובתו המוסרית של האדם אינה מוגדרת בדיוק נמרץ. במרחבים אלו, הנחייתה היסודית של התורה היא להידמות לדרכי המקום — "הידמות לאל" (imitatio Dei). נאמר בתלמוד: מאי דכתיב "אחרי ה' אלהיכם תלכו"? וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה? והלא כבר נאמר "כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא" [ד, כד]! אלא להלך אחר מדותיו של הקב"ה: מה הוא מלביש ערומים... אף אתה הלבש ערומים; הקב"ה ביקר חולים... אף אתה בקר חולים; הקב"ה ניחם אבלים... אף אתה נחם אבלים; הקב"ה קבר מתים... אף אתה קבור מתים (סוטה יד ע"א).
נמצא שתפיסת האלוקות שלנו מתורגמת לקוד התנהגות אנושי. הרמב"ם מדגים יסוד זה בבהירות: הוא כותב (הלכות יסודי התורה פ"ז ה"א) שיסוד אמונתנו הוא לידע שהאל מנבא את בני האדם, ומיד הוא הופך עיקר אמונה זה לאתגר מוסרי מעשי: חובתו העליונה של האדם היא לעשות עצמו ראוי לנבואה, שהרי אין הקב"ה משרה שכינתו על "עצים ואבנים". והוא מוסיף: אין הנבואה חלה אלא על חכם גדול בחכמה, גיבור במדותיו... והוא בעל דעה רחבה ונכונה עד מאד... במורה הנבוכים (חלק ב', פרק ל"ב) מפותח אידיאל הנבואה עוד יותר. בתיאור המידות והסגולות המזמינות את הדיבור הנבואי מאת ה', מעמיד הרמב"ם מופת ואידיאל אנושי אשר כל אדם צריך לשאוף אליו. וכך, עיקר אמונה הופך לצו וקריאה מוסרית. (רעיונות, חלק א', עמ' 23–24)
(ז)
"כִּי יְסִיתְךָ אָחִיךָ"
רש"י מעיר כי העדים הבאים לבית הדין להרשיע את המסית, מותר להם להכמין עצמם ולהסתתר מן המסית בשעת הסתתו. מדין זה לומד רש"י כי אין המסית צריך התראה מפי העדים שיהיה חייב מיתת בית דין אם ימשיך בהסתתו. התראה זו מפי העדים מהווה תנאי מעכב בכל שאר דיני נפשות. בעל 'מנחת חינוך' תמה: כיצד נלמד הפיטור מהתראה מתוך עצם הכמנת העדים? והלא יכלו העדים להתרות בו תחילה, ואחר כך להכמין עצמם ולצפות בו בסתר בשעה שהוא מוסיף להסית!
אלא שהפתרון הוא שבכל דיני נפשות, התכלית של ההתראה היא להבטיח שהחוטא יודע בבירור שהוא מסכן את נפשו אם יבצע את העבירה. ברם, אם המסית אינו רואה את העדים, הוא עשוי לטעות ולחשוב שלא יושת עליו עונש מיתה אם ימשיך להסית, שהרי אין דיני נפשות נחתכים בלא עדים. התראה הניתנת מפי עדים שמכמינים את עצמם לאחר מכן אינה נחשבת "התראה מעליא". לפיכך, אך ורק בדין מסית — שבו הותרה הכמנת עדים — בטלה גם חובת ההתראה. (שיעורי הרב – סנהדרין, עמ' 98–99)
(טו)
"וְדָרַשְׁתָּ וְחָקַרְתָּ וְשָׁאַלְתָּ הֵיטֵב"
באשר לעונשי המיתה והענישה הפלילית המוטלים על ידי בית הדין, נהגה ההלכה באיפוק ובסלידה רבה מלהוציאם לפועל במציאות. ניכרת בהלכה מגמה ברורה להפוך את ביצוע העונש לקשה ומורכב עד למאוד; ולמעשה, לכמעט בלתי אפשרי.
הרמב"ם, בהלכות קידוש החודש (פ"ג הט"ו), קובע כי בנסיבות מסוימות הרשות ביד בית הדין לפסול את עדותם של עדים המעידים שראו את הלבנה בחידושה, וזאת על ידי בלבולם: [בית הדין] מבהילים אותם ומפחידים אותם ומקפידים עליהם ומדקדקים בשאלות, כדי שלא יפתו בדברי שקר.
מתכונת כיוצא בזו הוחלה אף בדיני נפשות. ראשית, כדי להמית אדם, נדרשים שני עדים שיעידו לא רק על עצם ביצוע העבירה, אלא שקודם למעשה התרו בחוטא באופן פורמלי שיחדל, והוא ביצע את העבירה מתוך מודעות מלאה ותוך כדי דיבור להתראה. זאת ועוד, הרמב"ם פוסק כי "מצוות עשה לדורש ולחקור העדים ולרבות בשאלות ולהעמיק בדין" (הלכות עדות פ"א ה"ד). מלבד דרישות וחקירות אלו, הנוגעות לגופה של עדות, פוסק הרמב"ם עוד כי מבוצעות בדיקות נוספות מעבר לגוף העדות... ושאלות אלו נקראות "בדיקות" (הלכות עדות פ"א ה"ו).
הרמב"ם מוסיף ומדגים בדיקות אלו: מה היה לובש הורג ומה היה לובש נהרג, לבנים או שחורים? ואדמה זו שהרגו עליה, לבנה הייתה או אדומה?... מעשה ובדק בן זכאי בעוקצי תאנים — "תאנים אלו שחורות היו או לבנות? עוקציהן דקים היו או עבים?" (הלכות עדות פ"א ה"ו). הרמב"ם חותם את דבריו בקביעה: "כל המרבה בבדיקות הרי זה משובח".
נוכח דרישות דקדקניות אלו, הוצאתו של אדם להורג הופכת לכמעט בלתי אפשרית. ואכן, המשנה במסכת מכות (פ"א מ"י) מצהירה: "סנהדרין ההורגת אחד בשבוע [שבע שנים] נקראת חבלנית; רבי אלעזר בן עזריה אומר: אחד לשבעים שנה. רבי טרפון ורבי עקיבא אומרים: אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם". גישת חכמים היא שהחוטא אמנם ראוי לעונש מיתה ובמישור העקרוני מגיע לו לייהרג, אך אנו, חכמי בית הדין, איננו חפצים להיות המוציאים זאת לפועל.
יש לעמת את סדר הדין בדיני נפשות אל מול סדר הדין בדיני ממונות. שם פוסק הרמב"ם: "דרישה וחקירה בדיני ממונות מדברי סופרים היא... כדי שלא תנעול דלת בפני לווים" (הלכות עדות פ"ג ה"א). אילו היו מחייבים דרישה וחקירה חמורה בעדי ממונות, לא היו בני אדם הסכימים להעיד כלל, ובהיעדר עדים היו המלווים נמנעים מלהלוות מעות. לפיכך, בעוד שבדיני נפשות מעמיד בית הדין את העדים במבחן דקדקני וחמור, בדיני ממונות הוקלו הדרישות במידה מרובה. (הרמב"ם: בין פילוסופיה להלכה, עמ' 183–184)
(טז-יח)
"הַכֵּה תַכֶּה אֶת ישְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּה... וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים וְרִחַמְךָ"
תן דעתך על האכזריות לכאורה שבה מצווה התורה למחות את הכל, להרוג את יושבי העיר ולשרוף אותה עד שתהיה לתל עולם ולא תיבנה עוד — והנה התורה רואה בכל זאת מעשה של רחמים! חומרה כיוצא בזו אנו מוצאים לגבי המסית ומדיח לעבודה זרה: "כי יסיתך אחיך... בסתר... לא תאבה לו ולא תשמע אליו ולא תחוס עינך עליו ולא תחמול ולא תכסה עליו" (פסוקים ז, ט). אם מנסה מסית לפתותך או להפיץ דעות נפסדות, אל תראה לו שום רחמנות, אלא גדע וערער את הרעה מן השורש. כיוצא בזה הוחלה עמדה חמורה זו כלפי עמלק: "תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח" (כה, יט). וכאשר נהג שאול המלך ברחמנות כלפי אגג מלך עמלק, אבדה ממנו המלוכה.
וכי קשה ואכזרית היא התורה עד שאינה אבה למחול לחטאים אלו? כלום התורה העברית, שהעניקה לעולם את יסודות היושר, הרחמים והצדק, ואשר חקקה את הכלל "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות" (כד, טז), חנקו כביכול את כל אידיאליה ומלמדת את היהודי כי הרחמים עבירה הם?! האם צדקו הגנוסטיקנים והנוצרים הראשונים בטענתם כי התנ"ך מטיף לאכזריות בעוד ה'ברית החדשה' מטיפה לאהבה ולחמלה?
זכורני שקראתי פעם מסה על פורים מאת חיים ז'יטלובסקי (משכיל סוציאליסט ויידישיסט נודע), שבה תקף בחריפות את מגילת אסתר על היצרים הבהמיים והשפלים המשתקפים בה, ועל אכזריותם של מרדכי ואסתר בבואם חורשי רעתם, בהמן ובעשרת בניו. כבחור צעיר שגמע את רומניו של רומן רולן ואידיאליזציה של טולסטוי, גתה ופרנציסקוס מאסיזי; בתקופה שבה גלגלה דעת הקהל העולמית את הרעיון שאין להילחם ברע ולעקרו באמצעים צבאיים אלא לשאת אותו בפסיביות ולהכניע גו למוכים; כשהספרות האירופית של סופרים כפרנץ ורפל או סטפן צוויג ספגה את האידיאולוגיה הפציפיסטית של ה'ברית החדשה' ושל הקדושים הנוצרים — היה זה ניסיון לא קל לקבל את עמדתה החמורה והתובענית של מסורת אבותינו.
שנים חלפו; בגרתי, וההיסטוריה העולמית בגרתה עמי. אירופה הוסיפה לשעשע עצמה באידיאולוגיות נוצריות אלו, ובינתיים הקימו הנוצרים בגרמניה מעין "עיר הנידחת" — הם הדיחו את יושבי עירם. בעוד המשכילים באירופה שוקדים על כתיבת ספרים על פרנציסקוס מאסיזי, הניחו למשתפי הפעולה של היטלר להרעיל את מוחה של אומה בת שמונים מיליון נפש.
מי צדק? ה"תנ"ך" על עמדתו התובענית והחמורה, או ה"ברית החדשה" על אהבתה המתרפקת והסנטימנטלית? הדת היהודית שידיה נקיות, או דתות אחרות שעל מצפונן רובץ דמם של קדושים וקדושות מישראל?
אילו לא נהג העולם בפסיביות ולא טיפח סנטימנטליות צבועה, אילו נהג בהיטלר כבמסית ומדיח, היו מיליוני בני אדם נוספים מהלכים כיום על פני האדמה, וההווה היה מלא שמחה ואור. האם מגילת אסתר יצרית ובהמית היא, או שמא מסמך אנושי עמוק? הנקמה, לעתים, סם קודש היא — כשהיא באה לשרש את הרע והחמס.
התורה מסוגלת לגלות סובלנות מרובה כלפי חטאיו של היחיד שנבעו מתאווה ומיצר. התורה מכירה את האדם על כל חולשותיו ומגלה כלפיו אמפתיה רבה: "כי לא אחפוץ במות הרשע כי אם בשוב רשע מדרכו וחיה" (יחזקאל לג, יא). אך אימתי דברים אמורים? כל עוד החטא אינו מעורב באידיאולוגיה! ברם, כשאדם מתחיל לחטוא ולאחר מכן מעמיד תורת מוסר של חטא, מקדש את העבירה תוך שימוש בשם שמים וחוטא "לשם שמים" — באותה שעה הוא הופך לעבריין המסוכן ביותר. שהרי אידיאולוגיה ניתנת להטפה, ובני אדם פתוחים ונוחים להשפעה. כשהדברים מגיעים למסית ומדיח, לאדם המפזר זרעי רעל סביבו — אין התורה חסה עליו, לפי שכשם שמסביר הרמבוא"ם, רחמנות כזו מולידה אכזריות. בסופו של דבר, האהבה הסנטימנטלית היונקת מן 'הברית החדשה' מוליכה לאדישות ולאטימות.
אין אנו פציפיסטים. היהדות מבינה כי ישנן נסיבות שבהן חייב האדם להילחם על זכויותיו היסודיות. אם אין להשיג תכלית זו בדרכי נועם, אין בושה במענה תקיף. היהדות מבינה כי ישנם חטאים וחוטאים שחובה לשרשם ללא חמלה. לעתים הקב"ה הוא "אל הרחמים", ולעתים — "המלך המשפט". (דרשות וכתבים, עמ' 241–244)
מסילת התשובה פתוחה בפני חוטאים רבים, והקב"ה ממתין להם בארך רוח שישובו אליו. ברם, במקרים אחרים, עלולים החוטאים להפוך להתגלמות הרע עצמו, והמוצא היחיד הוא כליתם ואבדנם המוחלט. לשם משל: כלי מתכת שנגעו במאכלות אסורות, ניתן להכשירם באמצעים המיועדים לכך, כגון הגעלה ברותחים. מאידך, כלי חרס אינם יוצאים מידי דפאם לעולם, לפי שהם בולעים את האיסור בדפנותיהם ללא אפשרות פליטה. לפיכך, אם נטמא כלי חרס שטומאה בתוכו — אין לו טהרה אלא שבירתו.
מתח זה בין שיקומו של הרע לבין ביעורו מוצא את ביטויו בתפילתנו. בשמונה עשרה אנו מתפללים שהקב"ה יקבל את התשובה, אך בד בבד אנו מתפללים לביעור הרשעה והרשעים. כשהחטא הופך לחלק בלתי נפרד מזהותו ומאידיאולוגייתו של האדם, אין עוד פתרון אחר — עליו ליהרג ולהישמד. בתיאור עיר הנידחת, מבטיח הקב"ה באופן חריג רחמים לכל המשתתפים בביזוי העיר ובביעורה. מידת הרחמים דורשת לעתים את טהורו של עולם על ידי ביעור הרע שאין לו תקנה. (נפש הרב, עמ' 278–279)
