הסכנות שבמינוי מלך

(ו) לֹא יוּמַת עַל פִּי עֵד אֶחָד

חז"ל (רעיא מהימנא רעה ע"א) מסרו: כשבא השטן לקטרג על ישראל בראש השנה, אמר לו הקב"ה: "הבא לי שני עדים", שנאמר: "עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים... יוּמַת הַמֵּת". הביא [השטן] את החמה וביקש להביא את הלבנה. אולם הלבנה מכוסה בראש השנה, שנאמר: "תִּקְעוּ בַחֹדֶשׁ שׁוֹפָר בַּכֵּסֶה לְיוֹם חַגֵּנוּ" (תהלים פא, ד). כיוון שבא [השטן] והביא רק את החמה להעיד, אמר לו הקב"ה: אין דנים על פי עד אחד, שנאמר: "לֹא יוּמַת עַל פִּי עֵד אֶחָד".

החמה מעידה על המעשים הגלויים, כדי להראות שמעשיהם של ישראל מלאים בחטא. ברם, הלבנה מעידה על מהותו הפנימית והנסתרת של היהודי. בניגוד לאישיות המדומה של "האדם הציבורי" (homo revelatus), קיים "האדם הפרטי" — נסתר, מסתורי, ועלום אף מעצמו. פן מסתורי זה מייצג את האישיות האמיתית, זו שלא הוכתמה בחטא. הלבנה, המייצגת מהות נסתרת זו, הופכת אפוא מעד קטגור לעד סנגור. (ימי זיכרון, עמ' 226–227; בוסטון, 1972)

(י) וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ

סמכות החקיקה לא ניתנה לנביאים, אלא לחכמים, בעלי המסורה. נביא רשאי לחוקק הלכות אך ורק בהיותו נמנה עם חבורת חכמי המסורה, שעליהם ציוותה התורה: "לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל" (פסוק יא). אילו קם נביא מחוץ לקהל חכמי המסורה, לא הייתה בידו סמכות לחוקק ולו קוצו של יו"ד. הדבר מפורש בדברי הרמב"ם (הלכות ממרים פרק א, הלכה א):

"בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה, והם עמודי ההוראה ומהם חוק ומשפט יוצא לכל ישראל, ועליהן הבטיחה תורה שנאמר: וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ."

מצוות "מדברי קבלה" תוקנו על ידי חכמי המסורה שהיו בעת ובעונה אחת גם נביאים. לעומת זאת, מצוות "מדברי סופרים" תוקנו על ידי חכמי מסורה שלא נמנו עם עדת הנביאים. החובה לקיים מצוות מדברי סופרים אינה פחותה מן החובה לקיים מצוות מדברי קבלה; אלו ואלו מחייבות אותנו מכוח הפסוק הנ"ל.

לא כל המצוות שחוקקו הנביאים מוגדרות כ"דברי קבלה". שלמה המלך תיקן עירובי חצרות ונטילת ידיים (שבת ידה ע"ב; עירובין כא ע"ב), ואף על פי כן מצוות אלו מעולם לא סווגו כדברי קבלה, שכן הללו אינן רק תקנות שהתקין הנביא, אלא כאלו ששולבו על ידו בספר נבואתו. לשון אחר, כל מצווה שאינה מצויה בכתובים נכללת בגדר "דברי סופרים". מצווה אשר חרף היותה תקנת חכמים מצאה את דרכה אל התורה שבכתב, נחשבת למצווה "מדברי קבלה". לדוגמה, מגילת אסתר היא חלק מכתבי הקודש, וככזו, המצוות הנזכרות בה הן מצוות מדברי קבלה. עם זאת, הן נחשבות כבעלות תוקף מדרבנן, ותוקפן אינו עולה על זה של דברי סופרים.

הלומד הלכות מוקצה או הלכות מגילה מקיים את מצוות תלמוד תורה בדיוק כשם שמקיימה הלומד הלכות קורבנות. אין יתרון להלכות דאורייתא על פני דברי סופרים בכל הנוגע למעמדן כ"חפצא של תורה". לאמיתו של דבר, זהו היסוד למצוות "לֹא תָסוּר", שעליה מושתתת כל החקיקה הדרבננית. ההלכות שחידשו חכמים מצטרפות ומתמזגות לישות אחת עם ההלכות הכתובות בתורה עצמה, ולפיכך פסיקת בית הדין בענייני תקנות חכמים חלה ברמה של דין תורה. (שיעורים לזכר אבא מורי, כרך 1, עמ' 65–66; ימי ישועה, עמ' 171–172)

(יד) וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי

מלך ישראל יכול להתמנות אך ורק על פי דרישת העם. הוא אינו נכפה עליהם הר כגיגית, ואסור לו לתפוס את כס המלכות בכוח ההפיכה, אפילו בעיתות שבהן מאיימות סכנות מבית ומחוץ. על העם לדרוש במפגיע מלך; זהו מנגנון הגנה דמוקרטי מובהק. רק בתגובה לרצון העם רשאים הסנהדרין או הנביא למנות מלך.

נשאלת אפוא השאלה: מדוע נרתע שמואל ממשחיַת המלך הראשון, שאול (שמואל א ח, ו)? כיוון ששני התנאים המוקדמים למצוות מינוי מלך נתקיימו במלואם — סכנות מבית ומחוץ ובקשת העם — מדוע חרה הדבר כל כך בעיני ה'? הרמב"ם מפרש (הלכות מלכים פרק א, הלכה ב) כי כישלונו של העם נבע מניסיונם לפרוק מעליהם את מרותו המוסרית של הנביא. אילו המתינו עד לאחר מותו של שמואל, משלא היה עוד נביא חי שידריכם, הייתה בקשתם ראויה. אך בקשתם נבעה ממרדנות דתית, ולא מצורך מעשי. (ראו גם פירוש להפטרת פרשת קורח, חומש מסורת הרב ספר במדבר, עמ' 296–297; הגיונות, כרך 1, עמ' 131–132)

(טו) שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ

התורה חוששת מהענקת כוח אבסולוטי לאדם בודד לשלוט על רעהו. רק הקב"ה, מתוקף היותו הבורא ויודע-כל, מסוגל למלוך. בתלמוד (סנהדרין כ ע"ב), מבאר רבי נהוראי כי התורה אינה מצווה את ישראל למנות מלך; היא אך צופה מראש כי הם יתפתו לעשות כן בעתיד. רוב המפרשים, ובכללם אבן עזרא, הרמב"ן והאברבנאל, סומכים את ידיהם על שיטת רבי נהוראי — לפיה מינוי מלך בישראל מהווה ויתור לחולשה האנושית או למציאות הפוליטית, ואינו בבחינת חובה. לכל היותר, זהו מוסד נסבל, אך אינו רצוי מבחינה דתית. (רבי יהודה, לעומתו, חולק על רבי נהוראי וקובע כי מינוי מלך הוא חובה מובהקת ומצוות עשה מן התורה. פסיקת הרמב"ם היא כשיטת רבי יהודה).

מדוע מתנגדת התורה למבנה כוח אבסולוטי? מדוע הענקת שררה לאדם אחד על פני רעיו אינה רצויה?

השחתת הכוח

מושכל ראשון הוא שהכוח נוטה להשחית את האוחז בו. אף השליט האציל ובעל הכוונות הטהורות ביותר מושפע מן התהילה, מן הכבוד ומן העוצמה שבמשרתו. הדבר עלול להביאו לחצות את גבולות הסמכות הלגיטימית ולהיכנע לשרירות לב ולעריצות. האגו האנושי עלול להתעוות ולהשתכר ממעמד שאין לו גבולות ומצרים. שליט עלול לפתח תשוקה שאינה יודעת שובע לאהדת ההמונים, ולעצב את מדיניותו כדי לשאת חן בעיניהם באמצעות פאר, הוצאות סמליות מנקרות עיניים ושאיפות התפשטות לעבר כוח רב עוד יותר. הוא הופך לעבד למכנה המשותף הנמוך ביותר של טעם ההמון ויצריו הגסים. בעוד סמכותו נראית בלתי מוגבלת, הוא משתוקק לתשואות ההמון ומשתעבד לנטיותיהם ההפכפכות. גם יציבותה של האישיות האצילה ביותר עלולה להתערער נוכח לחצים סותרים אלו.

כאשר הוקיע שמואל הנביא את שאול המלך על שעבר על דבר ה', התגונן שאול בתירוץ קלוש לפיו נאלץ לספק את תאוות העם לשלל ולהיכנע לדרישותיהם. למעשה, הוא הודה בכך שהיה מונהג ולא מנהיג (שמואל א טו, טו). מתח זה — בין אגו מנופח השואב את כוחו מעוצמה בלתי מוגבלת, לבין הצורך המתרפס באישור ההמון — יוצר תנאים שאינם הולמים מנהיגות אפקטיבית. קשה לבן אנוש שלא להיכנע ללחצים סותרים מעין אלו.

היעדר אמת מידה

טעם שני להירתעותה של התורה מהענקת כוח מוחלט, נעוץ בקושי לנסח אמות מידה למנהיגות אידיאלית. מי ראוי למלוך? האם האישיות האסרטיבית והמבריקה עדיפה על פני האדם העניו ונכה הרוח? נסיבות של מוצא ומקרה עשויות לרומם אדם למעמד מיוחס יותר, ולהעניק לו גינוני מלכות ואישיות מוחצנת הסוחטת תשואות המונים. והלוא מנהיגים חדלי-אישים רבים המיטו אסונות לאורך ההיסטוריה חרף אישיותם הכריזמטית? מי, אם כן, זכאי למלוך?

שמא אין לאיש זכות למלוך על רעהו מעולם, בדיוק בשל שיקולים אלו. השררה, בסופו של דבר, היא תכונה אלוהית; רק הקב"ה יכול להפעילה ביושר וללא ניצול לרעה. בתפילותינו אנו אומרים: "לְךָ ה' הַמַּמְלָכָה וְהַמִּתְנַשֵּׂא לְכֹל לְרֹאשׁ" (דברי הימים א כט, יא). אף שאנו מאמינים כי ההידמות למידותיו של הקב"ה היא יסוד מוסרי מרכזי בתורה, כלל זה אינו חל במישור השררה, שהיא נחלתו הבלעדית של ה'. אנו אומרים "מה הוא רחום אף אתה רחום" (שבת קלג ע"ב), אך לעולם לא נאמר "מה הוא גיבור/מולך אף אתה מולך".

כורח המציאות

המציאות החברתית והפוליטית מחייבת הפקדת כוח בידי מלך או שליט, אף שהתורה הייתה מעדיפה לכתחילה מציאות אחרת. ההיתר למשוח מלך עשוי להימנות עם המצוות שתיארו חז"ל במילים: "לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע" (קידושין כא ע"ב). האברבנאל קושר את ההיתר למנות מלך להיתר של "אשת יפת תואר" (דברים כא, י), שם ניתנת פשרה דומה לחולשות הטבע האנושי.

פעמים רבות היה מינוי מלך בבחינת כורח מעשי כדי להגן על הקהילה מסכנות מבית ומחוץ. רבי יהודה קובע: "שלוש מצוות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ: למנות להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה" (סנהדרין כ ע"ב). המלך מונה כדי להילחם באויבים מבחוץ ולבצר את הלכידות הרוחנית מבית. בטרם נמשח המלך הראשון, שררה אנרכיה: "בַּיָּמִים הָהֵם אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה" (שופטים יז, ו). מצב זה, יחד עם פלישות הפלשתים, הם שהניעו את העם לדרוש מלך.

הרמב"ם (הלכות מלכים פרק ד, הלכה י) מגדיר במפורש את תפקיד המלך בזו הלשון:

"ובכל יהיו מעשיו לשם שמים, ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת, ולמלאות העולם צדק, ולשבור זרוע הרשעים ולהילחם מלחמות ה'. שאין ממליכין מלך תחילה אלא לעשות משפט ומלחמות, שנאמר 'וּשְׁפָטָנוּ מַלְכֵּנוּ וְיָצָא לְפָנֵינוּ וְנִלְחַם אֶת מִלְחֲמֹתֵנוּ' (שמואל א ח, כ)."

המלוכה הותרה, אך לא לשם יצירת סמלים של תהילה לאומית או לכינון אימפריות. מהמלך מצופה היה להגשים תכלית (telos) מסוימת, יעד או שליחות. שאול נמשח כדי להדוף את התקפות הפלשתים; מטרתו של דוד הייתה לאחד את השבטים מקונפדרציה רופפת לאומה אחת ולהשלים את כיבוש הארץ. שליחותו של שלמה הייתה לבנות את בית המקדש, ומלכים אחרים נצטוו לטהר את הארץ מעבודה זרה. (הגיונות, כרך 1, עמ' 127–131)

מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ

(יז) וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ

התורה ציוותה את מלכי ישראל לבל ירבו נשים, כדי שלא יטו אלו את לב המלך מעבודת ה' בלב שלם. על פי המדרש (שמות רבה ו, א), טען שלמה המלך כי טעם זה אינו חל עליו; אמונתו באלוהים יצוקה כברזל ולעולם לא תרפה, יהא מספר הנשים שיישא אשר יהא. המדרש מספר כי ברגע שבו החליט שלמה לעבור על ציווי זה של התורה, קפצה האות יו"ד של המילה "יַרְבֶּה" וקטרגה על ששלמה התעלם מהמצווה.

מדוע מייחס המדרש את הקטרוג דווקא לאות יו"ד? בלשון הקודש, האות יו"ד משמשת כאות המציינת פועל בזמן עתיד. אף ששלמה צדק באשר למצבו בהווה — שבו לא היה מושפע לרעה — הוא לא השכיל להכיר בכך שבעתיד מצב זה עלול להשתנות. כאשר זקן ותש כוחו, למדים אנו כי נשיו אכן הטו את לבו (מלכים א יא, ד), ומזבחות לאלוהויות נכר נבנו בארמונו על ידי נשים אלו. האות יו"ד המחישה כי אפילו שלמה, החכם באדם, עלול ליפול קורבן למה שהיה בטוח כי ביכולתו להימנע ממנו. (מפניני הרב, עמ' 367–368)

וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ

תכליתו של המלך היא לאחד את האומה; או בלשונו של הרמב"ם (ספר המצוות, עשה קעג): "לקבץ כל אומתנו ולהנהיגנו". במקום אחר, מוסיף הרמב"ם: "ולא יסור לבבו, שלבו הוא לב כל קהל ישראל" (הלכות מלכים פרק ג, הלכה ו). מטעם זה, המלך הוא שקורא בתורה במעמד הקהל, בפני כל האנשים, הנשים והטף, כחלק מאותו תפקיד מהותי של איחוד העם. (ברכת יצחק, עמ' 268)