רש"ר הירש שמות ג'
המדבר – משמעותו המקורית של "מדבר" אינה "שממה", במובן של מקום שמם; אלא הוראתו: אזור הראוי למרעה.
המשמעות הבסיסית של "דבר" (הקרוב ל"דור", שכדוגמת "טור" ו"תור", מציין שורה, שורת אנשים בני זמן אחד; ול"תפר", לאחות ביחד) היא: צירוף דברים דומים (עיין פירוש, בראשית ז, א). מכאן "דּבְרוֹת" [מלכים א' ה, כג], רפסודות; "דבורה", נחיל דבורים [ראה בבא קמא קיד:]; ובמיוחד "דבֶר" – "וְרָעוּ כְבָשִׂים כְּדָבְרָם" (ישעיהו ה, יז), "כְּעֵדֶר בְּתוֹךְ הַדָּבְרוֹ" (מיכה ב, יב): כינוס הצאן. כך גם כינוס העמים תחת שבטו של מושל אחד, "וַיַּדְבֵּר עַמִּים תַּחְתָּי" (תהילים יח, מח).
(ב) בלבת אש – ״לבת״ כמו ״לב״ נגזרים משורש ״לבב״: החלק הפנימי ביותר, מרכז האש. המלאך התגלה במרכז האש, והאש הייתה באמצע הסנה. הסנה לא היה מוקף בלהבות; והרושם שהוא יצר, לא היה של שיח־קוצים בלוע בלהבות, שהאש לא מכלה אותו (לפי זה, הסנה גם לא היה אמור לסמל שישראל לא יכלו בגלות). אלא האש הייתה בתוך הסנה, והמלאך היה בתוך הלהבות (עיין שמות רבה ב, ה). וכן גם נאמר בדברים (לג, טז): ״שכני סנה״. וכדרך שנאמר במתן תורה: ״והר סיני עשן כלו מפני אשר ירד עליו ה׳ באש״ (להלן יט, יח), וכן: ״ומראה כבוד ה׳ כאש אכלת בראש ההר״ (להלן כד, יז). בכל מקום שהשכינה שורה על פני האדמה, היא מתגלה תמיד כאש.
התורה עצמה אינה אלא ״אש דת״, אש שעוּבּדה להיות לחוק אלקי. יש לה את כח האש והיא פועלת את פעולת האש, בכך שהיא מבקשת לבוא בקרבנו, לזכך אותנו, ולתת בנו חום וחיות. עלינו לכלכל ולקיים את האש הזאת, בהקדשת כל אשר לנו כ״לחם אשה לה׳ ״, ״חומר בעירה לאש האלקית״ על הארץ.
התגלות ה׳ בתוך הסנה מכריזה אמת חשובה זו: ״אין מקום פנוי בלא שכינה, אפילו סנה״ (שמות רבה ב, ה). אף המקום השפל ביותר אינו פחוּת מדי מלהיות למעון לשכינה האלקית. כל דבר ארצי, אף מה שנראה כבעל חשיבות פחותה ביותר לאדם, מיועד וראוי להיות נושא הדבר האלקי.
והסנה איננו אכל – כל הפותח לבו לאלוקות, לא ייהרס על ידי האלוקות אלא ייעשה דבוק בה. במישור הלאומי, פירושו: ״עִמּוֹ־אָנכִי בְצָרָה״ (תהילים צא, טו) – ״כביכול אני שותף בצערן״ (שמות רבה ב, ה). אף אם נמצאים הם עתה במצב של השפלה, ומסובבים ב״קוצים״, אנכי עימם, אני משתתף בצערם, אני אתם אפילו בתוך הסנה.
(יג) ואמרו לי מה שמו – נוכל להבין את שאלת משה, רק אם נזכור את המטרות העיקריות של שליחותו. הרי סוף כל סוף, שמותיו של הקב״ה, ה׳ ושדי, היו ודאי ידועים להם עוד מימי האבות.
מכל האמור עד כה, ברור היה למשה ששליחותו היא כפולה: האחת, אל פרעה: להושיע את העם מהעבדות; והשנייה, העיקרית והקשה לאין ערוך, השליחות אל ישראל: לחנכם, ובכך להכינם למטרה הנעלה – היותם לעם ה׳, אשר היא הייתה תכלית כל הגאולה, כפי שמובע באופן ברור במאמר ״בהוציאך״ וגו׳.
אילו כללה שליחותו בשלב זה את הגאולה מהעבדות לבדה, הייתה מכוּונת רק אל פרעה. אולם משה הבין, שתוכנו העיקרי של תפקידו הוא השליחות אל ישראל, לעשותם ראויים לגאולה, ובכך לקרבם יותר אל ייעודם העיקרי הנעלה. לא היו לו כל ספקות בנוגע למה שיאמר לפרעה, אך לגבי שליחותו לישראל ביקש הבהרה.
מכאן באה שאלתו: ״כשאבוא אל בני ישראל ואומר להם אלקי אבותיכם שלחני אליכם״ – ושליחות זו מבשרת על תפקיד חדש ויחסי קירבה חדשים – ״באיזה שם אכנה את מי ששלחני?״ עצם השם צריך לתת להם את המפתח להבנת יחסים חדשים אלו עם ה׳, שאליהם אמורים הם עתה להכנס.
״שֵׁם״, הקרוב ל״שָׁם״ והנגזר מ״שום״, הוא המקום מהבחינה העיונית, הסוג שאליו דבר משתייך. לתת ״שֵׁם״ לדבר פירושו לקבוע לו את ה״שָׁם״ שלו, את מקומו בתחום מחשבתנו; הוא מציין להיכן משתייך דבר מהבחינה המושגית (השווה פירוש, בראשית ב, יט).
אפשר לומר באופן אחר, ש״שֵׁם״ נגזר מ״שמה״ (כמו ״בֵּן״ מ״בנה״), הקרוב ל״שמע״. ״שמע״ מציין מילוי צמא רוחני; כדרך ש״ראה״, הקרוב ל״רעה״ [עיין פירוש, בראשית ד, ב; יא, ג], מציין מילוי רעבון רוחני. עינינו מביאות אל הכרתנו את הבחינה הממשית והחמרית של הדברים, ואילו אזנינו קולטות את החיים הפנימיים ואת מהות הדברים. אין אנו שומעים אלא ״שמות״, האמת הפנימית של הדברים.
כל תפיסתנו באלקות מיוסדת על שמותיו של הקב״ה. כל מה שאנחנו אמורים לדעת על הקב״ה, כל מה שהקב״ה מגלה על עצמו, מיועד לא לעינינו אלא לאזנינו. והשמות בהם אנו מתייחסים אליו, מראים את תפיסתנו על גישתו כלפינו ועל יחסינו עמו. מכאן הביטוי רב המשמעות: ״דעת שם ה׳ ״, כדוגמת: ״אֲשַׂגְּבֵהוּ כִּי־יָדַע שְׁמִי״ (תהילים צא, יד), ״וְיִבְטְחוּ בְךָ יוֹדְעֵי שְׁמֶךָ״ (שם ט, יא). לפי זה, ״כִּי־הִגְדַּלְתָּ עַל־כָּל־שִׁמְךָ אִמְרָתֶךָ״ (שם קלח, ב), יתפרש: ״מה שהבטחת לנו לעתיד, עולה בהרבה על מה שידוע לנו עליך היום״.
אולם, רק אם יחסינו עם ה׳ קוראים אותנו לפעולה, נדרשת ״ידיעת שם ה׳ ״. אך אם תפקידנו אינו לפעול, אלא לעמוד על עומדנו ולהיוושע ולהתברך על ידו; אין צורך לשם כך בהכרת ה׳, יותר מאשר לרגע היוולדנו. רק כאשר חובתנו היא להכנס בקום ועשה לעבודת ה׳, כעבדי ה׳, נדרשת לנו ״ידיעה נכונה של שמו״. שכן בידיעת שמו אנו מביאים להכרתנו את המושג שינחה אותנו בהנהגתנו כלפיו, ואת המחשבות שקובעות את מעשינו ואת הימנעותנו ממעשה, על פי רצונו.
שאלת משה, איזה שם עליו להציג בפני ישראל בשליחותו אליהם, הרי היא כשאלה: איזה מושג של אלקות עליו להציג בפניהם, בכדי לגרום לשינוי ברוחם, ולעוררם להמיר מרצונם החופשי את עבודת פרעה בעבודת ה׳?
(יד) אהיה אשר אהיה – אם אמסור מושג על עצמי, אשר יחולל באדם שהבין אותו ונאחז בו, שינוי מכריע, שירומם אותו מעל ומעבר לכל יתר היצורים, ויביא אותו לידי קשר אישי ישיר ועמוק אתי; הרי אקוב בשמי ואומר על עצמי: ״אהיה מה שארצה להיות״.
כל שאר היצורים הינם מה שעליהם להיות; הווייתם קשורה ברצונו של מי שהוא לבדו יכול לומר ״אני הוֹוֶה״ וגם ״אהיה מה שארצה להיות״. שם זה מבטא את המהות האישית, המוחלטת והחופשית של ה׳. ומכיון שה׳ אינו אומר כאן ״אני הוֹוֶה״ אלא ״אהיה״, הוא מדגיש שהעתיד תלוי לגמרי ברצונו ושהוא חופשי ואינו תלוי בדבר. שם זה נותן ביטוי לתפיסה היהודית האופיינית של האלקות, תפיסה חדשה לחלוטין, אשר תיוודע לאנושות דרך גאולת ישראל ממצרים, ושתביא בסופו של דבר לגאולת כל העולם כולו.
״אהיה אשר אהיה״ מתקומם נגד דמיון שווא זה – הכפירה בחירות האל והאדם – הורס אותו עד היסוד, ומעמיד במקומו את האמת: את האלקים, הקובע מתוך חירות את העתיד; ועמו את האדם בן החורין, אשר עתידו נתון בידיו שלו.
הקבלה לרעיון זה נמצאת בתיאור קורות הבריאה. תיבות הסיום ״אשר ברא אלקים לעשות״ (בראשית ב, ג; עיין פירוש שם) מכריזות שמלאכת ה׳ לא נשלמה במעשה הבריאה, אלא רק החלה: השמים והארץ נבראו כדי שה׳ ימשיך בעשייתו. הוא מינה את האדם, אחרון הברואים, להמשיך בעשייה, והפקיד אותו על כל הבריאה.
תיבות הסיום ״אשר ברא אלקים לעשות״, מציינות את המעבר מהשלמת מלאכת ה׳ היוצרת בטבע אל תחילתה של מלאכת ה׳ היוצרת בהיסטוריה האנושית: קביעת צורתו והנהגתו של העתיד, עד סוף כל הדורות. כפי שאמר ר׳ פנחס בשם ר׳ הושעיא (ילקוט שמעוני בראשית, טז בסוף): ״ממלאכת עולמו שבת ממלאכת הצדיקים והרשעים לא שבת, אלא פועל עם אלו ופועל עם אלו, מראה לאלו מעין דגמטרין שלהן ומראה לאלו מעין דגמטרין שלהן״ [דגמטרין, היינו דוגמא, רמז מהעתיד המצפה להם].
רק מאז והלאה (כמ״ש בבראשית ב, ד) מוזכר הקב״ה בשם ה׳ (שם הוי״ה, השם המפורש) כאלקי העתיד, בצד השם המציין אותו כבורא העולם: אלקים.
וכן גם כאן, בהתקרבות גורלית זו אל האנושות, בזריעת זרעי עתיד האדם; מביע ״אהיה אשר אהיה״ אמת זו, ומכריז עליה בוודאות גמורה, כאבן היסוד וראש הפינה של כל האמת והטוב. ולתכלית זו של עתיד האנושות, תכלית המובטחת על ידי רצונו המוחלט של ה׳, נקרא האדם להשתמש בכחו לצור את צורת העתיד, בעבודת ה׳ – הווי אומר, לעשות את רצון ה׳ לרצונו.
תיבות אלה – ״אהיה אשר אהיה״ – מנתקות את כבלי האדם, בהם נאסר על ידי כל כח אחר, ומעמידות אותו זקוף קומה ובן חורין בעבודת ה׳, לבנות את העתיד בשותפות עם ה׳. אדם בן חורין, השומע בקולו של האל החופשי, מושל בעולם למען עתיד אשר קוויו שורטטו בידי רצונו החופשי של ה׳. בכל רושם של אלקות שהאדם מטביע בעולמו הפנימי, ובעולם החיצוני שמסביבו, עוזר האדם לבנות עתיד זה.
והערבון שעתיד זה יתממש לבסוף לגמרי, נמצא טמון בכך שה׳ בחֵירותו ברא את העולם למען העתיד הזה. משום כך, גם מצבים ומאורעות המנוגדים לכאורה בתכלית, מובילים על כרחנו למטרה האחת, הבטוחה והנעלה הזאת. אנו מביעים בטחון זה בהכרזת הקדיש החוזרת ונשנית, השזורה בתוך סדר תפילותינו: ״יתגדל ויתקדש שמיה רבא בעלמא די ברא כרעותיה״. הווי אומר: ״יוכר שמו הגדול של ה׳, בכל גדלותו וקדושתו, בתוך העולם אשר הוא עצמו ברא לפי רצונו החפשי״.
