B'chasdei Hashem, over the past almost 20 years, Beis Mevakesh Lev has produced over 13,300 audio shiurim and over 31,000 written posts, unmatched by any one-person website - all completely free of charge. There are no paywalls or anything else. Now we are turning to you for help so we can continue - any amount will help. Even 99 cents! Thank you to my sweetest and most beloved friends!!!:-)!!
alchehrm@gmail.com
Defining Jewish Studies and Its Purpose
From the earliest days of Wissenschaft des Judentums (Science of Judaism), its founders sought to find a suitable definition that would reflect its research boundaries, and clarifying its definition necessarily led them to expand their discussion to its program, nature, and purpose. I have already noted above the fact that Wissenschaft des Judentums was not, from the outset, intended for its own sake, that is, science for the sake of science, but was dominated by the utilitarian direction, which saw it as a tool for specific purposes. However, it cannot be denied that from the very beginning of Wissenschaft des Judentums, there were researchers who opposed reducing Jewish studies to a tool for purposes other than science. They warned against biased research that ignores historical truth in order to reach conclusions desired for the desired purpose.
Worthy of praise is the opinion of Emanuel Wolf, who in the first article published, "On the Concept of Jewish Studies" in 1822, demanded that the mission of Wissenschaft des Judentums should be only spiritual and abstract from all side tendencies that are beyond the scientific field. Although this view remained lonely and isolated among the leaders of the "Society for the Science of Judaism" and without influence on the research of his colleagues, it is nevertheless appropriate to bring his words here as a document that the two currents, the aspiration for science for its own sake and the direction for biased research, were marked in Wissenschaft des Judentums from its beginning. Under the influence of the Hegelian method, which then ruled supreme, Wolf writes:
"Jewish studies must investigate the 'idea of Judaism' in human history, and this idea is the absolute unity that governs the entire universe, which is the divine spiritual unity that was revealed to the people of Israel in the name of God. The subject of this idea is the people of Israel, and the historical task of the Jews is to preserve and improve this idea, which has a large part in the development of the human spirit. This important factor in the history of the world deserves scientific investigation. For this purpose, Jewish studies must be founded, to investigate the manifestations of Judaism as a Torah for its own sake and not for any other purpose, not as Christian scholars did, who engaged in the study of Judaism only as an auxiliary profession for Christian theology, and not with a special intention to raise the status of the Jewish people in the eyes of the nations of the world and thereby acquire civil rights."
Indeed, the exclusive and limited goal that Wolf set for Wissenschaft des Judentums, which is to clarify the Jewish idea in history, was rightly not accepted by his colleagues, but his demand for an unbiased scientific investigation, and to free the study of Judaism from any connection to social and political purposes, the essence of which is to deny national identity, was undoubtedly timely.
It is surprising that not only his colleagues did not agree with him, and even the lion of the group, Zunz, declared Wissenschaft des Judentums as only a means to achieve equal rights, but even Wolf himself did not remain faithful to his idea about Wissenschaft des Judentums being based on pure science. In the same article, he was caught up in Zunz's view that the mission of Jewish studies is to raise the status of the Jews and promote the acceptance of their civil rights, concluding: "Scientific knowledge of Judaism may decide on the value or inferiority of the Jews, on their ability or inability to be respected and equal to other citizens." That is, not research for the sake of extracting the truth, whether it is desired or undesired, but science that highlights only what is needed for a specific purpose.
We said that Wissenschaft des Judentums was born in the wake of the Enlightenment movement. The speakers of the Enlightenment hoped that Jewish studies would serve their aspirations and prove scientifically the righteousness of their goals. And so David Friedländer dreamed of seeing in Jewish studies the direct continuation of the Enlightenment by undermining the national and religious uniqueness of the Jews. In the aforementioned "Journal for the Science of Judaism," Friedländer issued a demand that the primary mission of Jewish studies be the dissemination of Enlightenment ideas and their scientific foundation, and first of all to launch a vigorous war against rabbinic Judaism.
Friedländer was not the only one in this. We have already proven that this trend, to direct the study of Judaism to Enlightenment channels that contradict tradition, was prevalent in the first period of Wissenschaft des Judentums. Some then argued for Talmudic criticism as a major subject of Jewish studies, and the intention was not for a scientific investigation of Talmudic literature but for negative criticism in a scientific guise, similar to Christian biblical criticism, whose name itself already hinted not at the study of the Bible without prejudice, but at destructive criticism for the purpose of casting doubt on the sanctity of the Bible and the tradition of Israel. This direction in Wissenschaft des Judentums has not ceased in certain circles to this day. Even a moderate researcher like Y. M. Elbogen would enumerate the praise of Wissenschaft des Judentums in that it "introduced the method of criticism from a superior liberation of unexplored tradition." He followed in the footsteps of Wolf, who drew a dividing line between Jewish studies and traditional learning, because "Jewish studies seeks to be independent on the basis of free criticism, while the old learning relies on the authority of scholars without challenge and without critical examination of their works. The old learning was part of the religious echo, and the new science wants to be a meticulous investigation in the field of science."
It is clear that Wolf wrote what he wrote out of insufficient knowledge of the nature of Talmudic and rabbinic literature, all of whose discussions are based on the assumption that no scholar accepts the words of his colleague, and even the words of his predecessors, without thorough examination, and there is permission and obligation on everyone to challenge the decision of his colleague if he sees that he erred in a matter of law. Even Wolf's opinion that the "new science" of Jewish studies is independent does not stand up to criticism. Indeed, Wissenschaft des Judentums has often proven to be independent and even contrary to the Hebrew tradition, but anyone who says that it was independent of external factors is mistaken. For it cannot be denied that the study of Judaism in the Diaspora has always been influenced, and sometimes even guided, by the culture of the Gentiles of that period. Who is greater than Maimonides, and even he in his Jewish philosophical method was greatly influenced by Aristotle, who he admired as the greatest of the sages of the nations, and who held a leading place in the world of thought at the time of Maimonides. Examine and you will find that almost every scientific approach in the study of Judaism in every generation was consistent with a similar trend in the general literature of that generation. It is no coincidence that during the Renaissance and the German Reformation, Talmudic criticism appeared in the field of Israel (Azariah min ha-Adumim, Modena, Yishar mi-Candia), and the German Enlightenment period produced an examination of Jewish works from a historical point of view.
And there are Jewish scholars who were not only influenced, but followed blindly all the words of the Christian writers, and at the same time highlighted their liberation from the sages of Israel. Moreover, even opinions that require a true investigation were rejected by Jewish scholars if they were heard in the field of traditional Judaism. And Achad Ha'am already warned about this enslavement of Jewish studies [חכמת ישראל=C"Y] in his complaint: "The scholars of Israel [i.e. C"Y] follow in the footsteps of the scholars of the nations of the world without deviating from the rules and methods of investigation that their teachers have established, even in places where there is room to doubt them. Until recent days, no opposition has been seen on the part of the sages of Israel even to that agreement among Christian scholars that where there is a contradiction between the historical information in the Talmud and Midrashim and that in Greek literature - the latter are more reliable. And only in the last season did another Jewish scholar examine this rule "regarding a particular question, and after examination found that it has no basis, and that on the contrary, our historical information is more reliable... But such phenomena of truly "free" investigation are very few in Jewish studies, and even these few have only begun to appear in recent times."
In Achad Ha'am's time, there were still very few Jewish scientists who did not dismiss their opinion in the face of the assumptions of Christian scholars, but in recent times the number of independent researchers who join the traditional direction in the study of Judaism is growing, who have again proven the historical fidelity of our traditional sources compared to some imaginary methods of Christian theologians.
In connection with the aforementioned aspiration of the figures of the Enlightenment to pour their spirit on Jewish studies and make it a tool of war against rabbinic Judaism, it is worth mentioning the opinion of Heinrich Heine, the great and sinful son of German Jewry. He was one of the first members of the "Society for the Science of Judaism" founded by Zunz. In one of the moments of repentance and secret longings to return to the source of Israel, which often visited him, he expressed a calculated reservation from Friedländer and his faction, and revealed that his poetic soul is more capable than the "enlightened" to grasp the greatness and courage of the soul of Orthodox Judaism, which in a hostile world preserved the heritage of its fathers, without deviating as a hairsbreadth from its path, the path of suffering and sanctification of God's name. He writes:
"As a result of my historical investigations, I have had a tendency for many years to consistent and strict rabbinism."
Every definition requires, as is known, first of all determining the boundaries and limits of the concept, and only then is it possible to clarify the distinctive signs common to all the parts that enter these boundaries and constitute the concept. It was, therefore, logical that when they approached to find a definition for the scientific profession called Wissenschaft des Judentums, the problem arose about the research boundaries of this wisdom, and then disagreements arose between those who expanded and those who narrowed. Abraham Geiger initially saw no need for a precise definition of Jewish studies, and elsewhere he expresses his opinion that Jewish studies should be limited to the study of Jewish theology only. It turns out that this position brought him to his perception of the Jewish public as a religious community only, which has already been stripped of its national values, and its connections with its homeland and language of thousands of years ago. As a result, he came to the conclusion that the study of Judaism should not be extended to subjects that, in his opinion, have no role in forging the future of the Jews, such as the study of antiquities of the Land of Israel, Hebrew linguistics, and so on, because, in his opinion, all these values have already passed and been canceled from the Jewish spiritual existence, and they are destined to be completely forgotten.
On the place of Zion and Jerusalem in the life of the nation, Geiger writes: "Jerusalem is a noble memory of the past, the cradle of faith, but it is not a hope for the future. It is not the place for the development of new life... Give honor to Jerusalem and its memory, as befits every great dead person, but let us not disturb it from its rest." And on the future of Hebrew he predicts: "The Hebrew language is fading and will soon be completely forgotten. No complaint will be of any use, and no accusation will be justified against the decree of history."
Who will uncover the dust from your eyes, prophet of national cessation, and see that the "decree of history" has nullified all your prophecies. Jerusalem is the bustling capital of independent Israel, and the Hebrew language has risen to new life and prosperity in liberated Zion. The Hebrew creation, which you said its spring has dried up forever, has had a wonderful renaissance and is fertilizing the culture of the nation with renewed momentum and flight.
How loose the boundaries of Jewish studies were even in the perceptions of writers who did not preach national assimilation like Geiger, we can see from the views expressed by one of the first researchers of Jewish studies, Moses Steinschneider, and by one of the last Jewish scientists, the mathematician Yekutiel Ginzburg. Their opinions are contradictory, but one thing unites them, and that is the transgression of the accepted boundaries of this profession.
Steinschneider was not comfortable from the beginning of the development of Jewish studies in Western Europe, which established a place for it in rabbinical seminaries. In his desire to sever the connection between Jewish institutions and Jewish studies, he demanded that the study of Israel's culture in the past should not be a closed profession in the Jewish field, but to integrate it into the totality of general sciences, and its fate will be like the study of other ancient cultures, such as Greece, Rome, and the like, in the faculties dedicated to them in the universities of the nations of the world. He proposes to call the Jewish studies of the "Jewish theologians" "knowledge of Judaism" and not Jewish studies. Faithful to this view, Steinschneider rejected any position offered to him by rabbinical seminaries. It turns out that this position also stemmed from the desire to free the study of Judaism from any connection to the people of Israel and its culture in the present, and to equate it with the culture of other ancient peoples, which has no continuation in our time. Faithful to this perception, he came to the conclusion that there is no preference for the sages of Israel to engage in this "general profession" more than non-Jewish researchers, because both of them must study this ancient Hebrew culture without any sense of national partnership and historical continuity.
This idea of the "universality" of Jewish studies also fascinated Maybaum, who states: "Jewish studies is not a Jewish science, because non-Jews can also promote it." However, on the other hand, and in some contradiction to his aforementioned idea, he imposes on Jewish studies a Jewish mission and even an apologetic tendency "to directly dispel the prejudices that are still prevalent about Jews and Judaism."
Different from Steinschneider's opinion, but as extreme as it, is the opinion of Yekutiel Ginzburg mentioned above. While Steinschneider wanted to bring Jewish studies into general science, Ginzburg proposed to include the general sciences in the field of Jewish studies, even those sciences that have no direct connection to the spiritual existence of Judaism, as long as they deal with the contributions of Jewish scientists. "Hebrew science," says Ginzburg, "is a summary of all the scientific books and articles that have been and will be written in Hebrew... whether they deal with Jewish affairs or deal with the general external world." According to this definition, he concludes: "Hebrew science does not have to be original. On the contrary, in the first decades it will have to be mostly translated. We Jews cannot rediscover the truths of geometry, for example, which Euclid, Newton, and Pascal discovered, or rediscover all the laws of physics, or create a new psychology."
Apparently, Ginzburg confused Jewish studies with the science of the Jews. The Hebrew language in itself does not make science Hebrew. Jewish studies, or in its original name Wissenschaft des Judentums, is only interested in topics that are Jewish in their essence in the field of the history of Israel, its literature, and its manifestations of life, even if the studies on these topics were written in foreign languages. What is not the case with professions of general science, even if they are written in Hebrew or translated into Hebrew, are not part of Jewish studies. On the contributions of Jews to the general sciences, various books have recently been written in English, with the intention of highlighting the part of Jews in human progress, but the scope of activity of Wissenschaft des Judentums is the study of Israeli culture mainly by Jewish scholars, although of course important studies in this field that have appeared in the past and appear occasionally even today by non-Jews should not be underestimated.
Elbogen rightly set boundaries in this to Jewish studies in his writing: "The part of Jews in general professions, such as medicine, natural sciences, and the like, belongs to general human culture and not to Jewish studies."
Above, we have already spoken incidentally about the conflict between two directions in Wissenschaft des Judentums; one aspired to crystallize it as the doctrine of the past only without connection to the Jewish reality in the present, and the other sought to develop it into a vital profession, which is indeed dedicated to revealing the values of our ancient culture, but to the same extent its face is also directed to enriching the life of the nation in our time, and to shape it as a source of inspiration for the future elevation. The problem was, therefore, whether the essence of Jewish studies is a summary of the antiquities of the past, or whether it is also connected to a chance for the future, to fertilize Hebrew culture for days to come from the discovery of the virtues of its past.
Justus Nathan gave expression to the first direction in his proposal to exclude from Jewish studies the discussion on the value of Judaism, apparently out of fear of connection to the Judaism of the present and its path to the future, and advised to limit himself to the study of Judaism as a vision of the past, which has nothing to do with the problems of the time of the nation. He believes that "the time has come to stop discussing the value of Judaism, and to begin investigating its body, its formation and development."
Hermann Cohen was good at appreciating this direction as the basic idea of the initiators of Jewish studies in his remark: "Jewish studies was initially founded by Zunz and Rappoport as the science of antiquities." As for Jewish studies in Germany, Cohen was right, who knew the product of this science written in German, and there is no doubt that he was referring to Zunz's opinion especially in the first period of his activity. However, there is reason to doubt whether this profound thinker had the opportunity to also stand on the nature of Jewish studies, which was created in Eastern Europe in Hebrew, since there is no evidence that Rappoport and his colleagues saw the history of Israel and its creations as an ancient culture that has no continuation. On the contrary, from some of their words about their scientific work, it should be concluded that they believed that in their enterprise they are opening a door to a period of renewal of the culture of Israel in the spirit of the glorious past. Indeed, even in Western Europe, not everyone agreed with Zunz on this. Even in the West, there were those who believed that one of the missions of Jewish studies is to serve the spiritual needs of a living nation, to reveal to it the values of the past as a guide to its future, since Judaism is a constant creative process until the end of all generations.
Among these Western writers was Steigthal, whose vigorous words in this are evidence of a new appreciation of the essence of Jewish studies. He writes: "Judaism is alive, and it must reveal this through practical and theoretical creations. It is alive and must also develop in the future, to deepen and expand its doctrine as an unfailing spring, from which it will always be possible to draw news. Jewish studies is not only the history of our past, but it is also the program of Judaism for the future."
Elbogen went even further in this than Steinthall, justifying the entire right of existence of Jewish studies only to the extent that it is connected to a living Judaism and looks to its future. "Jewish studies," he writes, "is entitled to a special profession only if it is created and operates for a living Judaism and for its continuous development on the foundations of Jewish history. Jewish studies is scientific, but it also has a goal, and that is: the continued shaping of a living Judaism on the basis of tradition."
This justified expansion of the goal of Jewish studies to promote the affairs of the nation in the present and in the future also requires the expansion of its boundaries in terms of its research topics, such as the study of Jewish society and demography, folklore, art, and many like them, vital professions that Jewish studies has ignored.
It will be clarified how this desirable expansion was fulfilled in our time, and that with the establishment of the State of Israel, Jewish studies also came to its full rectification.
הגדרת מדע היהדות ומטרתה
מימיה הראשונים של חכמת־ישראל ביקשו מיסדיה למצא לה הגדרה נאותה שתשקף את גבולותיה המחקריות, ובירור הגדרתה הביאם בהכרח להרחיב את דיונם גם על תוכניתה, טיבה ומטרתה. לעיל כבר עמדתי על העובדה, כי חכמת־ ישראל לא היתד. מעיקרה תודה לשמה, לאמור מדע לשם מדע, אלא שלט בה הכיוון התועלתי, שראה בה מכשיר למטרות מסוימות. אולם אין לכחד, כי עוד מתחילת ברייתה של חכמת־ ישראל היו חוקרים שהתנגדו להורדת מדע־ היהדות לכלי־שרת למטרות זולת המדע. ביהוד הזהירו מחקירה מגמתית, המתעלמת מן האמת ההיסטורית, למען הגיע למסקנות הרצויות לתכלית הנכספת.
יש לציין לשבח את דעתו של עמנואל וולף, אשר במאמר הראשון שנתפרסם ״על המושג מדע־היהדות״ בשנת 1822 דרש, כי משימתה של חכמת־ישראל צריכה להיות רק רוחנית לבד ומופשטת מכל נטיות צדדיות, שהן מעבר לתחום המדעי. אם אמנם השקפתו זו נשארה גלמודה ומבודדה בין ראשי ״החברה למען מדע היהדות״ וללא השפעה על מחקריהם של חבריו, בכל זאת מן הראוי להביא בזה את דבריו בתור תעודה, כי שני הזרמים, השאיפה למדע לשמו והכיוון לחקר מגמתי, הסתמנו בחכמת־ישראל עוד מראשיתה. בהשפעת השיטה ההגליאנית, שהיתר, אז מושלת בכיפה, כותב וולף לאמור:
״על מדע־היהדות לחקור את ״האידיאה של היהדות״ בהיסטוריה האנושית, והאידיאה הזאת היא האחדות המוחלטת השולטת בכל היקום, שהיא האחדות האלוהית הרוחנית שנתגלתה לעם ישראל בשם הויה. נושא הרעיון הזה הוא עם ישראל, ותפקידם ההיסטורי של היהודים הוא לשמור ולשכלל את הרעיון הזה, שרב חלקו בהתפתחות רוח האדם. את הגורם הנכבד הזה בתולדות העולם ראוי לחקור חקירה מדעית. לשם זה צריך ליסד מדע־היהדות, לחקור את גילויי היהדות בתור תורה לשמה ולא לשם תכלית אחרת, לא כמו שעשו חוקרים נוצרים, שעסקו בחקר־ היהדות רק בתור מקצוע־עזר לתיאולוגיה הנוצרית, ולא מתוך כוונה מיוחדת להרים קרן העם היהודי בעיני אומות־העולם ולרכוש בזה זכויות אזרחיות״. אכן המטרה הבלעדית המצומצמת, שהציב וולף לחכמת־ישראל, והיא בירור האידיאה היהודית בהיסטוריה, לא נתקבלה בצדק על דעת חבריו, אבל דרישתו לחקירה מדעית בלתי משוחדת, ולשחרר את חקר היהדות מן זיקה כלשהי לתכליות חברתיות ומדיניות, שעיקרן בא לשם התכחשות לאומית, היה בלי ספק דבר בעתו.
פלא הדבר, שלא רק חבריו לא היו תמימי־דעים אתו, ואף הארי שבחבורה צונץ הכריז על חכמת־ישראל כעל אמצעי בלבד להשגת שיווי זכויות, אלא אף וולף בעצמו לא שמר אמונים לרעיונו על דבר חכמת־ישראל מושתתת על טהרת המדע. עוד באותו מאמר הוא נתפס להשקפת צונץ, שמדע־היהדות משימתו להרים קרן היהודים ולקדם את קבלת זכויותיהם האזרחיות, בסיימו: ״ידיעה מדעית של היהדות עשויה להכריע בדבר ערכם או פחיתות־ערכם של היהודים, בדבר כושרם או אי־ כושרם להיות נכבדים ושווים לאזרחים אחרים״. זאת אומרת, לא חקירה לשם מיצוי האמת, בין אם היא רצויה ובין אם היא בלתי רצויה, אלא מדע המבליט רק את הדרוש לתכלית מסוימת.
אמרנו שחכמת־ישראל נולדה בשלפי תנועת ההשכלה. דוברי ההשכלה התברכו בלבם, כי מדע־היהדות עתיד לשמש את שאיפותיהם הם ולהוכיח בדרך מדעית את צדקת מטרותיהם. וכן חלם דוד־ פרידלנד לראות ־בחכמת־ישראל את המשכה הישיר של ההשכלה על־ידי עירעור יחודם הלאומי והדתי של היהודים. ב״כתב־העת למדע היהדות״ הנזכר יצא פרידלנד בדרישה, שמשימתה הראשית של חכמת־ישראל תהיה הפצת דעות ההשכלה וביסוסן המדעי, וראשית כל לצאת למלחמת־תנופה נגד היהדות הרבנית.
פרידלנד לא היה היחידי בזה. הוכחנו כבר שהמגמה הזאת, לכוון את חקר־היהדות לאפיקים השכלתיים הנוגדים את המסורת, היתה רווחת בתקופה הראשונה של חכמת־ישראל. יש שטענו אז לביקורת־התלמוד כמקצוע ראשי של חכמת־ישראל, והכוונה היתה לא לחקירה מדעית של הספרות התלמודית אלא לבקורת שלילית בטלית מדעית, מעין בקורת־המקרא הנוצרית, שהשם גופו רמז כבר לא לחקר־ המקרא ללא משפטים קדומים, אלא לביקורת הרסנית לשם הטלת דופי בקדושת המקרא ובמסורת ישראל. הכיוון הזה בחכמת־ישראל לא פסק בחוגים מסוימים עד ימינו אנו. אף חוקר מתון כמו י. מ. אלבוגן היה מונה את שבחה של חכמת־ישראל בזה, שהיא ״הכניסה את שיטת הביקורת מתוך השתחררות מעולה של מסורת בלתי נחקרת״. הוא הלך בזה בעקבות וולף, שמתח קו־מבדיל בין מדעי היהדות והלמדנות המסורתית, כי ״מדע־היהדות שואף להיות בלתי תלוי על יסוד הביקורת החופשית, בשעה שלימוד הישן נשען על סמכות חכמים ללא עירעור וללא בדיקה ביקורתית של יצירותיהם. הלימוד הישן היה חלק מן ההד הדתי, והמדע החדש רוצה להיות חקירה מדוקדקת בתחום המדע״.
ברור, שוולף כתב מה שכתב מתוך חוסר ידיעה מספקת על מהות הספרות התלמודית והרבנית, אשר כל הדיונים שבה בנויים על ההנחה, שאין חכם מקבל דברי חברו, ואפילו דברי קודמיו, בלי בדיקה יסודית, ויש רשות וחובה על כל אחד לערער על הכרעת חברו, אם רואה שטעה בדבר הלכה. אף דעת וולף, כי ״המדע החדש״ של חכמת־ישראל הוא בלתי תלוי, אינה עומדת בפני הביקורת. אמנם הוכיחה חכמת־ישראל להיות תכופות בלתי תלויה ואף מנוגדת למסורה העברית, אבל כל האומר שהיא היתה בלתי תלויה בגורמי־חוץ אינו אלא טועה. כי אין לכחד, שחקירת היהדות בתפוצות היתד. תמיד מושפעת, ועתים גם מודרכת, מן תרבות הגויים שבאותה תקופה. מי לנו גדול מן הרמב״ם, ואף. הוא בשיטתו הפילוסופית היהודית היה מושפע בהרבה ;מן -אריסטו, שהעריץ אותו כגדול חכמי האומות, ותפס בזמן הרמב״ם מקום ראשי בעולם המחשבה. דוק ותמצא, כי כמעט כל גישה מדעית בחקר־היהדות שבכל דור היתה תואמת לזרם דומה בספרות הכללית שבאותו דור. אין זה מקרה בעלמא, שבתקופת הרינסאנס והריפורמה הגרמנית הופיעה בתחום ישראל ביקורת־התלמוד (עזריה מן האדומים, מודינה, יש״ר מקנדיה), ותקופת ההשכלה הגרמנית הצמיחה בדיקת יצירות היהדות מבחינה היסטורית.
ויש שמלומדים יהודים היו לא רק מושפעים .בלבד, אלא הלכו בעינים עצומות אחרי כל דברי הסופרים הנוצרים, ובאותה שעה הבליטו את השתחררותם מן חכמי־ ישראל. ולא עוד אלא אף דעות, שחקירת אמת מחייבתן, נפסלו בעיני חוקרים יהודים, אם נשמעו בתחום היהדות המסורתית. וכבר התריע אחד־העם על שיעבוד זה של חכמת־ישראל בהתלוננו: ״חכמי ישראל הולכים בעקבות חכמי אומות־העולם מבלי לנטות מן הכללים ודרכי החקירה, שקבעו מוריהם אלה, אף במקום שיש ויש להרהר אחריהם. עד הימים האחרונים לא נראתה התנגדות מצד חכמי־ישראל אפילו לאותו המוסכם בין החוקרים הנוצרים, שבמקום שיש סתירה בין הידיעות ההיסטוריות שבתלמוד ומדרשים ובין אלו שבספרות היוונים — האחרונות נאמנות יותר. ורק בעונה האחרונה בדק חוקר יהודי אחר הכלל הזה ״בנוגע לשאלה אחת פרטית, ואחר העיון מצא, כי אין לו שום יסוד, וכי להפך, הידיעות ההיסטוריות שלנו נאמנות יותר… אבל חזיונות כאלה של חקירה ״חופשית״ באמת. מעטים מאד בחכמת ישראל, וגם אלה המעטים הללו החלו להראות רק בזמן האחרון״.
בזמנו של אחד־העם היו עוד נדירים מאד מדענים יהודים שלא בטלו דעתם בפני השערותיהם של חכמים נוצרים, אולם בתקופה האחרונה הולך וגדול מספר החוקרים העצמאיים, המצטרפים לכיוון המסורתי בחקר היהדות, שהוכיחו שוב את הנאמנות ההיסטורית של מקורותינו המסורתיים לעומת כמה שיטות דמיוניות של תיאולוגים נוצרים.
בקשר לשאיפה האמורה של אישי ההשכלה לשפוך מרוחם על חכמת־ישראל ולעשותה כלי־מלחמה נגד היהדות הרבנית, כדאי להזכיר את דעתו של היינריך היינה, הבן הגדול והנפשע של יהדות גרמניה. הוא היה מן החברים הראשונים של ״החברה למען מדע היהדות״ מיסודו של צונץ. באחד הרגעים של הירהורי־ תשובה וכיסופים טמירים לחזור למקור ישראל, שפקדוהו תכופות, הביע הסתייגות מחושבת מן פרידלנד וסיעתו, וגילה שנפשו הפיוטית מסוגלת יותר מן ״המשכילים״ לתפוס את גדלותה וגבורת נפשה של היהדות החרדית, שבתוך עולם עוין שמרה על מורשת אבות, מבלי לסור כמלוא נימה מדרכה, דרך היסורים וקידוש־השם. הוא כותב:
״כתוצאה מחקירותי ההיסטוריות יש בי נטיה מזה שנים רבות לרבנות העיקבית והמחמירה״.
כל הגדרה מחייבת, כידוע, ראשית־כל קביעת גבולותיו וגדריו של המושג, ורק אחרי. כן אפשר לברר את הסימנים המובהקים המשותפים לכל החלקים הנכנסים לגבולות אלה והמהווים את המושגי הדבר היה, איפוא, הגיוני, שכאשר נגשו למצוא הגדרה למקצוע המדעי שנקרא חכמת־ישראל, התעוררה הבעיה על גבולותיה המחקריים של החכמה הזאת, ואז נתגלעו חלוקי־דעות בין מרחיבים לבין המצמצמים. אברהם גייגר לא ראה בתחילה כל נחיצות להגדרה מדויקת של מדע־היהדות, ובמקום אחר הוא מחווה דעתו, שחכמת־ישראל צריכה להצטמצם בחקר התיאולוגיה היהודית בלבד. מסתבר, שלעמדה זו הביאתו תפיסתו את הציבור היהודי כעדה דתית בלבד, שנתערטלה זה כבר מערכיה הלאומיים, ומקשריה עם מולדתה ושפתה שלפני אלפי שנים. עקב זאת בא לידי מסקנה, כי אין להרחיב את חקר־היהדות למקצועות, שלא צפוי להם, לדעתו, כל תפקיד בחישול עתידם של היהודים, כגון חקירת עתיקות ארץ־ישראל, הבלשנות העברית וכדומה, מכיוון שלדעתו, כל הערכים האלה עברו ובטלו כבר מן ההויה הרוחנית היהודית, והם עתידים להשכח כליל.
על מקום ציון וירושלים בחיי האומה כותב גייגר: ״ירושלים היא זכרון נכבד של העבר, ערש האמונה, אבל אין היא תקוה לעתיד. אין זה המקום להתפתחות חיים חדשים … תנו כבוד לירושלים ולזכרה, כנאה לכל מת גדול, אבל אל נא נפריעה ממנוחתה״. ועל עתידה של העברית הוא מנבא: ״השפה העברית הולכת ונשכחת, ועוד מעט ותשכח כליל. שום התאוננות לא תביא תועלת, ושום האשמה לא תצדק כנגד גזר־דינה של ההיסטוריה״.
מי יגלה עפר מעיניך, נביא החדלון הלאומי, וראיתי, כי ״גזר־דינה של ההיסטוריה״ שם לאל. את כל נבואותיך. ירושלים היא הבירה השוקקת של ישראל העצמאית, והלשון העברית קמה לתחיה ולשיגשוג חדש בציון המשוחררת. היצירה העברית, שאמרת שמעינה יבש לעולמים, היתה לה עדנה מפליאה והיא הולכת ומפריאה את תרבות האומה במנוף ובמעוף מחודש.
עד כמה תחומי חכמת־ישראל היו רופפים גם בתפיסותיהם של סופרים, שלא הטיפו לטמיעה לאומית כגייגר, נוכל לראות מן ההשקפות שהובעו על־ידי אחד מראשוני החוקרים של מדע־היהדות. משה שטיינשביידר, ועל-ידי אחד מאחרוני מדעני היהודים, המתימטיקן יקותיאל גינצבורג. דעות.שניהם נוגדות זו לזו, אך דבר אחד מאחדן, והוא הסגת הגבולות המקובלים של מקצוע זה.
שטיינשניידר דעתו לא היתד, נוחה מראשית דרכי התפתחותה של חכמת־ישראל באירופה המערבית, אשר ביצרה לה מקום בבתי־מדרש לרבנים. בחפצו לנתק את הקשר שבין המוסדות היהודיים ובין חקר-היהדות דרש, שחקירת תרבות ישראל שבעבר לא תהווה מקצוע סגור בתחום יהודי,-אלא :לשלב אותה בתוך מכלול המדעים הכלליים, ודינה יהיה כמחקר תרבויות עתיקות אחרות, כגון של יוון, רומא ודומיהן, בפקולטות המיוחדות להן באוניברסיטות של אומות העולם. את מדע־היהדות של ״התיאולוגים היהודיים״ הוא מציע לכנות ״דעת היהדות״ ולא מדע היהדות. נאמן להשקפתו זו, דחה שטיינשניידר כל משרה, שהוצעה לו מאת בתי־מדרש לרבנים. מסתבר שממקור עמדה זו נבעה גם כן השאיפה לשחרר את חקירת היהדות מכל זיקה לעם ישראל ותרבותו שבהווה, ולהשוותה לתרבות עמים קדומים אחרים, שאין לה המשך בימינו. נאמן לתפיסתו זו, בא לידי מסקנה, שאין כל עדיפות לחכמי ישראל להתעסק ב״מקצוע כללי״ זה יותר מאשר לחוקרים בלתי יהודים, כי כאלה כן אלה שומה עליהם לחקור תרבות עברית עתיקה זו ללא כל תחושה של שותפות לאומית ורציפות היסטורית.
הרעיון הזה של ״האוניברסליות״ של חקרי־היהדות קסם גם למאיבוים הקובע: ״מדע־היהדות אינו מדע יהודי, כי גם בלתי יהודים יכולים לקדם אותו״. אולם מצד אחר, ובסתירה מסוימת לרעיונו האמור, הוא מטיל על חכמת־ישראל משימה יהודית ואף מגמה אפולוגטית ״לפזר באופן ישיר את המשפטים הקדומים הנפוצים עוד על היהודים והיהדות״.
שונה מדעת שטיינשניידר, אך קיצונית כמותה, היא דעת יקותיאל גינצבורג הנזכר. בשעה ששטיינשניידר רצה להכניס את חכמת־ ישראל למדע הכללי, הציע גינצבורג לכלול את המדעים הכלליים בתחום חכמת־ישראל, אף אלה המדעים שאין להם כל נגיעה ישירה להוויה הרוחנית של היהדות, כליעוד שהם עוסקים בתרומותיהם של מדענים יהודיים. ״המדע העברי—אומר: גינצבורג—הוא סיכום כל הספרים והמאמרים המדעיים, שנכתבו ושיכתבו בעברית… בין שהם עוסקים בעניני היהדות, ובין שהם מטפלים בעולם החיצוני הכללי״. בהתאם להגדרתו זו הוא מסיק : ״המדע העברי איננו צריך להיות מקורי דווקא. להפך, בעשרות השנים הראשונות יוכרח להיות מתורגם ברובו. הן לא נוכל אנחנו היהודים לשוב ולגלות את האמיתות של הגיאומטריה, למשל, אשר גילו אוקלידיס, ניוטון ופאסקאל, או למצא מחדש את כל חוקי הפיזיקה, או ליצור פסיכולוגיה חדשה״.
כנראה נתערב לו לגינצבורג מדע־היהדות במדע היהודים. השפה העברית כשלעצמה אינה עושה עוד את המדע לעברי. מדע־היהדות, או בשמו המקורי חכמת־ ישראל, יש לה ענין רק לנושאים, שהם יהודיים במהותם בתחום תולדות ישראל, ספרותו וגילויי חייו, אף אם המחקרים על נושאים אלה נכתבו בשפות לועזיות. מה שאין כן מקצועות של המדע הכללי, אף אם הם בכתבו עברית או מתורגמים לעברית, אינם חלק של מדע־היהדות. על תרומותיהם של היהודים למדעים הכלליים נתחברו בזמן האחרון ספרים שונים באנגלית, בכוונה להבליט את חלקם של היהודים בהתקדמות האנושית, אולם חכמת־ישראל חוג־פעילותה הוא חקר תרבות־ישראל בעיקר על־ ידי חכמי־ ישראל, אף שאין לזלזל כמובן במחקרים חשובים בשטח זה, שהופיעו בעבר והמופיעים לפרקים גם כיום מאת בלתי־יהודים.
בצדק הציב אלבוגן גבולים בזה לחכמת־ישראל בכתבו: ״חלק היהודים במקצועות כלליים, כמו רפואה, מדעי־הטבע וכדומה, שייד לתרבות הכלל־ אנושית ולא למדעי היהדות״.
לעיל דובר כבר דרך־ אגב על התרוצצות שני כיוונים בחכמת־ ישראל; האחד שאף לגבש אותה כתורת העבר בלבד ללא חיבור למציאות היהודית שבהווה, והשני חתר לפתחה למקצוע חיוני, המוקדשת אמנם לחשוף את ערכי תרבותנו העתיקה, אד באותה מידה פניה מועדות גם להעשרת חיי האומה בתקופתנו, ולעצבה כמקור השראה להתעלות העתידה. הבעיה היתה איפוא, אם חכמת־ישראל עיקרה סיכום עתיקות העבר, או שמעודה וקשורה בה גם סיכוי לעתיד, להפרות את התרבות העברית לימים יבואו מתוך גילוי סגולות עברה
עוד יוסט נתן ביטוי לכיוון הראשון בהצעתו להוציא מכלל חכמת־ישראל את הדיון על ערכה של היהדות, כנראה משום חשש זיקה ליהדות ההווה ודרכה לעתיד, ויעץ להצטמצם בחקר היהדות בתור חזיון שבעבר, שאין לו ולבעיות הזמן של האומה ולא כלום. הוא סובר, כי ״הגיע הזמן לחדול לדון על ערכה של היהדות, ולהתחיל בחקירת גופה, התהוותה והתפתחותה״.
הרמן כהן הטיב להעריך את הכיוון הזה בתור הרעיון היסודי של מחוללי מדע־ היהדות בהעירו: ״מדע היהדות נוסד בתחילה על־ ידי צונץ ורפפורט בתור מדע העתיקות״. אשר לחכמת־ישראל בגרמניה, צדק כהן, שידע את תנובתו של מדע זה הכתובה גרמנית, ואין ספק, שכיוון בזה לדעת צונץ ביחוד בתקופה הראשונה של פעילותו. אולם יש יסוד לפקפק, אם התפנה ההוגה המעמיק הזה לעמוד גם על טיבה של חכמת־ישראל, שנוצרה באירופה המזרחית בעברית, הואיל ואין כל הוכחה, כי רפפורט וחבריו ראו בתולדות ישראל ויצירותיו מעין תרבות עתיקה, שאין לה המשך. להפך, מתוך כמה מדבריהם על עבודתם המדעית יש להסיק, שהם האמינו, כי במפעלם הם פותחים פתח לתקופה של התחדשות תרבות ישראל ברוח העבר המפואר. אכן גם באירופה המערבית לא כולם הסכימו בזה לדעת צונץ. גם במערב היו כאלה שסברו כי ממשימותיו של מדע־היהדות לשרת את צרכיו הרוחניים של אומה חיה, לחשוף לפניה ערכי העבר בתור מורה דרך לעתידה, היות והיהדות היא תהליך־יצירה מתמיד עד סוף כל הדורות.
בין הסופרים המערביים האלה היה שטייגטאל, אשר דבריו הנמרצים בזה הם עדות להערכה חדשה של מהות חכמת־ישראל. הוא כותב: ״היהדות חיה, ועליה לגלות זאת על־ידי יצירות מעשיות ועיוניות. היא חיה ושומה עליה להתפתח גם לעתיד, להעמיק ולהרחיב את תורתה בתור מעין לא אכזב, שאפשר יהיה תמיד לשאוף ממנו חדשות. חכמת־ישראל אינה רק תולדות עברנו בלבד, אלא היא גם תוכנית היהדות בשביל העתיד״.
אלבוגן הרחיק עוד יותר ללכת בזה משטיינטאל, בהצדיקו את כל זכות־קיומה של חכמת-ישראל רק עד כמה שהיא מחוברת ליהדות חיה וצופה לעתידה. ״מדע היהדות— הוא כותב—זכאי למקצוע מיוחד רק אם הוא נוצר ופועל בעד יהדות חיה ובעד התפתחותה המתמידה על יסודות ההיסטוריה היהודית. חכמת־ישראל היא מדעית, אך יש לה גם מטרה, והיא: המשך עיצוב יהדות חיה על יסוד המסורת״.
ההרחבה המוצדקת הזאת של מטרת מדע־היהדות לקדם עניני האומה שבהווה ובעתיד מחייבת גם התפשטות גבולותיו מבחינת נושאי חקירתו, במו חקר החברה והדימוגרפיה היהודית, ידע־העם, אמנות ורבים כיוצא בהם, מקצועות חיוניים, אשר חכמת־ישראל התעלמה מהם.
בבא יבורר כיצד הרחבה רצויה זו נתקיימה בתקופתנו, וכי עם תקומת מדינת ישראל בא על תיקונו המלא גם מדע־היהדות.
הרב שמעון פדרבוש ז"ל
