בהניחנו שתחילת סיפור איוב אירע ממש, הסכימו החמישה – רצוני לומר איוב וחבריו – שכל מה שקרה לאיוב ידוע אצל ה', ושהאלוהים הוא שגרם לסבלו של איוב. הם גם מסכימים שה' אינו עושה עוול, ושאין לייחס לו כל אי-צדק. רעיונות אלה חוזרים לעיתים קרובות בדברי איוב. כשתבחן את דברי החמישה המשתתפים בוויכוח, תבחין בקלות שדברים שאומר אחד מהם אומרים גם האחרים. הטיעונים חוזרים על עצמם, מתערבבים ומתנתקים על ידי תיאורי הכאב החריף והצרות של איוב, שבאו עליו למרות צדקתו המחמירה, ועל ידי סיפור מעשי חסדו, טבעו האנושי ומעשיו הטובים. תשובות החברים לאיוב גם הן מתנתקות על ידי דברי עידוד לסבלנות, נחמות ודברים אחרים שנועדו לגרום לו לשכוח את צערו. אומרים לו לשתוק; שאינו צריך לשחרר את רסן לשונו, כאילו היה מתווכח עם אדם אחר; שהוא צריך להיכנע בשתיקה לדין האלוהים. איוב משיב שהעוצמה של כאביו אינה מאפשרת לו לסבול בסבלנות, לאסוף את מחשבותיו ולומר מה שצריך לומר. החברים, מצדם, טוענים שמי שפועל טוב מקבל שכר, ומי שפועל רע נענש. כשאדם רשע ומורד נראה בשגשוג, אפשר להניח בוודאות שתבוא שינוי; הוא ימות, או צרות יבואו עליו ועל ביתו. כשאנו מוצאים עובד ה' באסון, אנו יכולים להיות בטוחים שה' ירפא את מכת פצעו. רעיון זה חוזר לעיתים קרובות בדברי שלושת החברים – אליפז, בלדד וצופר – שמסכימים בדעה זו. אולם אין מטרת הפרק הזה לתאר במה הם מסכימים, אלא להגדיר את המאפיין המבדיל של כל אחד מהם, ולבאר את דעתו של כל אחד בנוגע לשאלה מדוע האיש הפשוט והישר ביותר סובל מהכאב הגדול והחריף ביותר.
איוב מצא בעובדה זו הוכחה שהצדיק והרשע שווים לפני ה', שמחזיק את כל האנושות בבוז. לכן אומר איוב (ט, כב-כג): "אחת היא על כן אמרתי את שניהם יכלה תם ורשע. אם שוט ימית פתאום – למסת נקיים ילעג". כלומר: כשמכה באה פתאום, הורגת ומחריבה את כל מה שהיא פוגשת, ה' לועג למבחן התמים. הוא מחזק דעה זו בהמשך: "זה ימות בעצם תומו כולו שליו ושאנן... וזה ימות במר נפשו ולא יאכל בנעימים. יחד על עפר ישכבו ורמה תכסה עליהם" (כא, כג-כו). באופן דומה הוא מראה את מצבם הטוב ושגשוגם של הרשעים; ואף מפורט מאוד בנקודה זו. הוא אומר: "אף כי זכרתי ואבהל ואחז בשרי פחד. מדוע רשעים יחיו עתקו גם גברו חיל? זרעם נכון לפניהם עמם..." וכו' (כא, ו-ח). לאחר שתיאר את שגשוגם הוא פונה למתנגדיו ואומר להם: "נניח כפי שאתם חושבים שבניו של הכופר המשגשג הזה יאבדו אחרי מותו וזכרם יימחה, איזה נזק יגרום לו גורל משפחתו אחרי מותו? כי מה חפץ לו בביתו אחריו במספר חדשיו חצוים?" (כא, כא). איוב מסביר אז שאין תקווה אחרי המוות, כך שהסיבה [לאסון הצדיק] אינה אלא הזנחה מוחלטת מצד ה'. לכן הוא תמה מדוע ה' לא נטש כליל את בריאת האדם; ומדוע לאחר שברא אותו, אינו שם לב אליו כלל. הוא אומר בתמיהתו: "הלא כחלב תתיכני וכגבינה תקפיאני?" וכו' (י, י ואילך). זו אחת הדעות השונות שיש להן הוגים מסוימים על ההשגחה.
חכמינו (בבלי בבא בתרא טז ע"א) גינו דעה זו של איוב כמזיקה, וביטאו את רגשם במילים כמו: "עפר בפיו של איוב"; "איוב ביקש להפוך את הקערה"; "איוב כפר בתחיית המתים"; "התחיל לחלל את השם". אולם כשה' אמר לאליפז ולחבריו "לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב" (מב, ז), חכמינו מניחים שהסיבה לגערה זו היא הכלל "אין אדם נענש על מה שהוא אומר בצערו"; וה' התעלם מחטאו של איוב [בדבריו] בגלל חומרת סבלו. אך הסבר זה אינו מתאים למטרת המשל כולו. דברי ה' מוצדקים, כפי שאראה, בכך שאיוב נטש את דעתו הראשונה השגויה מאוד, והוכיח בעצמו שהיא טעות. זו הדעה שנראית סבירה במחשבה ראשונה, במיוחד במוחם של אלה שפוגשים אסונות, בידיעה ברורה שלא הרוויחו אותם בחטאים. זה מודה על ידי כולם, ולכן יוחסה דעה זו לאיוב. אך הוא מיוצג כמחזיק בדעה זו רק כל עוד היה ללא חכמה, וידע את ה' רק על פי מסורת, כדרך שבני אדם דתיים יודעים אותו בדרך כלל. מיד כשרכש ידיעה אמיתית של ה', הודה שיש אושר אמיתי בידיעת ה'; הוא מושג על ידי כל מי שרוכש ידיעה זו, ושום צרה ארצית אינה יכולה להפריע לו. כל עוד ידיעתו של איוב את ה' התבססה על מסורת והעברה, ולא על חקירה, הוא האמין שטובים מדומים כאלה שיש בבריאות, עושר וילדים, הם המרבי שאדם יכול להשיג: זו הסיבה שהיה במבוכה, ושביטא את הדעות הנ"ל, וזו גם משמעות דבריו: "לשמע אוזן שמעתיך ועתה עיני ראתך. על כן אמאס ונחמתי על עפר ואפר" (מב, ה-ו); כלומר, מאס בכל מה שחמד קודם, והצטער שהיה בעפר ואפר; השווה "וישב בתוך האפר" (ב, ח). בגלל אמירה אחרונה זו, שמרמזת על השגה אמיתית, נאמר אחר כך עליו "כי לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב".
הדעה שהציג אליפז בנוגע לסבלו של איוב היא אף היא אחת הדעות הנפוצות על ההשגחה. הוא סבור שגורלו של איוב היה בהתאם לצדק קפדני. איוב אשם בחטאים שבגללם ראוי היה לגורלו. לכן אומר אליפז לאיוב: "הלא רעתך רבה ועונותיך אין קץ?" (כב, ה). אחר כך הוא מצביע לו שאפילו מעשיו הישרים ודרכיו הטובות, שעליהם הוא סומך, אינם צריכים להיות מושלמים כל כך בעיני ה' שלא יבוא עליו עונש. "הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה; אף כי שוכני בתי חומר..." וכו' (ד, יז-יח). אליפז מעולם לא נטש את אמונתו שגורל האדם הוא תוצאה של צדק, שאיננו יודעים את כל חסרונותינו שבגללם אנו נענשים, ולא את הדרך שבה אנו גורמים לעונש דרכם.
בלדד השוחי מגן בשאלה זו על תורת השכר והפיצוי. לכן הוא אומר לאיוב שאם הוא תמים וללא חטא, אסונותיו הנוראים יהיו מקור לשכר גדול, יבואו אחריהם הפיצוי הטוב ביותר, ויהיו לו לטובה כגורם לאושר גדול בעולם הבא. רעיון זה מבוטא במילים: "אם זך וישר אתה כי עתה יעיר עליך ושלם נות צדקך. והיה ראשיתך מצער ואחריתך יגדל מאד" (ח, ו-ח). דעה זו על ההשגחה נפוצה, וכבר ביארנוה.
צופר הנעמתי סבור שהרצון האלוהי הוא מקור לכל מה שקורה: אין לחפש סיבה נוספת למעשיו, ואין לשאול מדוע עשה זאת ומדוע לא עשה אחר. מה שה' עושה אינו ניתן להסבר בדרך הצדק או תוצאה של חכמה. מהותו האמיתית מחייבת שהוא יעשה מה שהוא רוצה; איננו יכולים להבין עומק חכמתו, וחוק וכלל חכמה זו הוא שכל מה שהוא עושה נעשה מפני שהוא רוצהו וללא סיבה אחרת. לכן אומר צופר לאיוב: "ואולם מי יתן אלוה דבר ויפתח שפתיו עמך. ויגד לך תעלמות חכמה כי תשואות חכמה דע כי יתן לך אלוה מצד עונך. החקר תמצא אלוה? אם עד תכלית שדי תמצא?" (יא, ה-ז).
בדרך זו שקול היטב כיצד ספר איוב דן בבעיה שהטרידה רבים והובילה אותם לאמץ אחת מהתיאוריות על ההשגחה האלוהית שהסברתי לעיל: כל התיאוריות האפשריות השונות מוזכרות שם. הבעיה מתוארת או כבדיון או כעובדה אמיתית, כפי שהתגלתה באיש מפורסם במצוינותו וחכמתו. הדעה המיוחסת לאיוב היא תורת אריסטו. אליפז מחזיק בדעה המלמדת בכתבי הקודש, דעת בלדד זהה לזו של המועתזילה, וצופר מגן על תורת האשערייה. אלה היו הדעות הקדומות על ההשגחה;
מאוחר יותר הוצגה תורה חדשה, והיא זו המיוחסת לאליהוא. מסיבה זו הוא מוצב מעל האחרים, ומתואר כצעיר בשנים אך גדול בחכמה. הוא מגנה את איוב על התרברבותו השוטה, מתפלא על צרות גדולות כאלה הפוגעות באיש טוב, ומדגיש את שבחי מעשיו שלו. הוא גם אומר לשלושת החברים שדעתם נחלשה בגלל זקנה מופלגת. אחר כך בא נאום עמוק ונפלא. כשנשקול את דבריו, נתפלא תחילה שלא הוסיף דבר לדברי אליפז, בלדד וצופר; ורק חוזר על רעיונותיהם במילים אחרות ובאופן מפורט יותר. כי גם הוא מגנה ומבקר את איוב, מייחס צדק לה', מספר נפלאותיו בטבע, וסבור שה' אינו מושפע מעבודת העובד ולא מעברת המורד. כל זה כבר נאמר על ידי חבריו. אך לאחר שיקול נכון אנו רואים בבירור את הרעיון החדש שהכניס אליהוא, שהוא עיקר מטרת נאומו, רעיון שלא נאמר על ידי אלה שדיברו לפניו. בנוסף לכך הוא מזכיר גם דברים אחרים שהציגו הדוברים הקודמים, באותו אופן שכל אחד מהאחרים – איוב ושלושת חבריו – חוזר על מה שאמרו האחרים. מטרת החזרה היא להסתיר את הדעה המיוחדת לכל דובר, ולהציג את כולם בעיני הקורא הרגיל כאילו אומרים דעה אחת ויחידה, אף על פי שבמציאות אין זה כך. הרעיון החדש, המיוחד לאליהוא ולא הוזכר על ידי האחרים, כלול במשלו על התערבות המלאך. זה קורה לעיתים קרובות, הוא אומר, שאדם חולה, מתקרב לשערי מוות, וכבר נמסר על ידי שכניו. אם אז מלאך כלשהו מתערב בעדו ומתפלל עליו, התערבותו ותפילותיו מתקבלות; החולה קם ממחלתו, ניצל וחוזר לבריאות טובה. תוצאה זו אינה תמיד מושגת: התערבות והצלה אינן תמיד באות זו אחר זו; זה קורה רק פעמיים או שלוש פעמים. לכן אומר אליהוא: "אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף להגיד לאדם ישרו" וכו' (לג, כג). אחר כך הוא מתאר את מצב האדם כשהוא מחלים ואת השמחה בהחלמתו, וממשיך: "הן כל אלה יפעל אל פעמים בשלש עם גבר" (שם, כט). רעיון זה מופיע רק בדברי אליהוא. תיאורו של אופן הנבואה בפסוקים הקודמים אף הוא חדש. הוא אומר: "באחד ידבר אלוה ובשתיים לא יראנה. בחלום חזיון לילה בנפול תרדמה על אנשים בתרדמות על משכב" (שם, יד-טו). אחר כך הוא תומך וממחיש את תורתו בתיאור תופעות טבע רבות, כמו רעם, ברק, גשם ורוחות; עם אלה מתערבבים סיפורים של אירועי חיים שונים, כמו סיפור מגפה בפסוק: "ירגעו ימותו ובחצות לילה יגעשו עוברים" (לד, כ). מלחמות גדולות מתוארות בפסוק: "יפרק כבירים לא יחקר ויעמיד אחרים תחתם" (שם, כד). יש עוד פסוקים רבים מסוג זה.
באופן דומה ההתגלות שהגיעה לאיוב (פרקים לח-מא), והסבירה לו את טעות אמונתו כולה, מתארת תמיד אובייקטים טבעיים ולא דבר אחר; היא מתארת את היסודות, התופעות המטאורולוגיות, ותכונות מיוחדות של מיני בעלי חיים שונים. השמים, השמיים, כסיל וכימה מוזכרים רק בהתייחסות להשפעתם על האטמוספירה שלנו, כך שתשומת לבו של איוב בנבואה זו מופנית רק לדברים מתחת לכדור הירח. אליהוא אף הוא לומד מטבעם של מיני בעלי חיים שונים. כך הוא אומר: "מלמדנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכימנו" (לה, יא). הוא מתעכב ביותר על טבע הלוויתן, שיש בו שילוב של תכונות גופניות הנמצאות בנפרד בבעלי חיים שונים – אלה שהולכים, שוחים ומעופפים. תיאור כל הדברים הללו נועד להטביע במוחנו שאיננו יכולים להבין כיצד היצורים החולפים הללו באים לידי מציאות, או לדמיין כיצד התחילו תכונותיהם הטבעיות להתקיים, ושאלה אינם דומים לדברים שאנו יכולים לייצר. קל וחומר שאיננו יכולים להשוות את האופן שבו ה' שולט ומנהל את ברואיו לאופן שבו אנו שולטים ומנהלים יצורים מסוימים. עלינו להסתפק בכך, ולהאמין שאין דבר נסתר מה', כפי שאומר אליהוא: "כי עיניו על דרכי איש וכל צעדיו יראה. אין אפל ואין צל מות להסתר שם פועלי און" (לד, כא-כב). אך המונח "ניהול", כשמייחסים אותו לה', אין לו אותה משמעות כמו כשמייחסים אותו אלינו; וכשאנו אומרים שהוא שולט בברואיו, אין הכוונה שהוא עושה אותו דבר שאנו עושים כשאנו שולטים ביצורים אחרים. המונח "שלטון" אינו בעל אותה הגדרה בשני המקרים: הוא מציין שתי מושגים שונים, שאין להם דבר משותף מלבד השם. באותו אופן, כמו שיש הבדל בין מעשי הטבע לבין יצירות יד אדם, כך יש הבדל בין שלטונו של ה', השגחתו וכוונתו ביחס לכל הכוחות הטבעיים, לבין שלטוננו, השגחתנו וכוונתנו ביחס לדברים שהם מושאי שלטוננו, השגחתנו וכוונתנו.
לקח זה הוא עיקר מטרת ספר איוב כולו; הוא קובע עיקרון אמונה זה, וממליץ לנו להסיק הוכחה מהטבע, שלא ניפול לטעות לדמות את ידיעתו כדומה לשלנו, או כוונתו, השגחתו ושלטונו כדומים לשלנו. כשנדע זאת, נמצא כל מה שיקרה לנו קל לסבול; אסון לא יעורר ספקות בלבנו בנוגע לה', אם הוא יודע את עניינינו או לא, אם הוא דואג לנו או נוטש אותנו. להיפך, גורלנו יגביר את אהבתנו לה'; כפי שנאמר בסוף הנבואה: "על כן אמאס ונחמתי על עפר ואפר" (מב, ו); וכפי שאומרים חכמינו: "חסידים עושים הכל מאהבה, ושמחים ביסוריהם" (שבת פח ע"ב).
אם תשים לב לדבריי את תשומת הלב שהחיבור הזה דורש, ותבחן את כל הנאמר בספר איוב, הכל יהיה ברור לך, ותמצא שאחזתי ותפסתי את הנושא כולו; לא נשאר דבר שלא נידון, פרט לחלקים שנכנסו רק בגלל ההקשר ותכנית המשל כולה. ביארתי שיטה זו מספר פעמים במהלך החיבור הזה.
ASSUMING the first part of the history of Job as having actually taken place, the five, viz., Job and his friends, agreed that the misfortune of Job was known to God, and that it was God that caused Job’s suffering. They further agree that God does no wrong, and that no injustice can be ascribed to Him. You will find these ideas frequently repeated in the words of Job. When you consider the words of the five who take part in the discussion, you will easily notice that things said by one of them are also uttered by the rest. The arguments are repeated, mixed up, and interrupted by Job’s description of his acute pain and troubles, which had come upon him in spite of his strict righteousness, and by an account of his charity, humane disposition, and good acts. The replies of the friends to Job are likewise interrupted by exhortations to patience, by words of comfort, and other speeches tending to make him forget his grief. He is told by them to be silent; that he ought not to let loose the bridle of his tongue, as if he were in dispute with another man; that he ought silently to submit to the judgments of God. Job replies that the intensity of his pains did not permit him to bear patiently, to collect his thoughts and to say what he ought to say. The friends, on the other hand, contend that those who act well receive reward, and those who act wickedly are punished. When a wicked and rebellious person is seen in prosperity, it may be assumed for certain that a change will take place; he will die, or troubles will afflict him and his house. When we find a worshipper of God in misfortune, we may be certain that God will heal the stroke of his wound. This idea is frequently repeated in the words of the three friends, Eliphaz, Bildad, and Zofar, who agree in this opinion. It is, however, not the object of this chapter to describe in what they agree, but to define the distinguishing characteristic of each of them, and to elucidate the opinion of each as regards the question why the most simple and upright man is afflicted with the greatest and acutest pain.
Job found in this fact a proof that the righteous and the wicked are equal before God, who holds all mankind in contempt. Job therefore says (ix. 22, 23): “This is one thing, therefore I said it, He destroys the perfect and the wicked. If the scourge slay suddenly, he will laugh at the trial of the innocent.” He thus declares that when a scourge comes suddenly, killing and destroying all it meets, God laughs at the trial of the innocent. He further confirms this view in the following passage: “One dies in his full strength, being wholly at case and quiet. His vessels are full of milk, etc. And another dies in the bitterness of his soul, and never eats with pleasure. They shall lie down alike in the dust, and the worms shall cover them” (ibid. 21:23-26). In a similar manner he shows the good condition and prosperity of wicked people; and is even very explicit on this point. He speaks thus: “Even when I remember I am afraid, and trembling takes hold on my flesh. Wherefore do the wicked live, become old, are mighty in power? Their seed is established in their sight with them,” etc. (ibid. 6-8). Having thus described their prosperity he addresses his opponents, and says to them: “Granted that as you think, the children of this prosperous atheist will perish after his death, and their memory will be blotted out, what harm will the fate of his family cause him after his death? For what pleasure has he in his house after him, when the number of his months is cut off in the midst?” (ibid. 21). Job then explains that there is no hope after death, so that the cause [of the misfortune of the righteous man] is nothing else but entire neglect on the part of God. He is therefore surprised that God has not abandoned the creation of man altogether; and that after having created him, He does not take any notice of him. He says in his surprise: “Hast thou not poured me out as milk, and curdled me like cheese?” etc. (ibid. 10:10, seq.). This is one of the different views held by some thinkers on Providence. Our Sages (B. T. Baba B. 16a) condemned this view of Job as mischievous, and expressed their feeling in words like the following: “dust should have filled the mouth of Job”; “Job wished to upset the dish”; “Job denied the resurrection of the dead”; “He commenced to blaspheme.” When, however, God said to Eliphaz and his colleagues, “You have not spoken of me the thing that is right, as my servant Job hath” (xlii. 7), our Sages assume as the cause of this rebuke, the maxim “Man is not punished for that which he utters in his pain”; and that God ignored the sin of Job [in his utterances], because of the acuteness of his suffering. But this explanation does not agree with the object of the whole allegory. The words of God are justified, as I will show, by the fact that Job abandoned his first very erroneous opinion, and himself proved that it was an error. It is the opinion which suggests itself as plausible at first thought, especially in the minds of those who meet with mishaps, well knowing that they have not merited them through sins. This is admitted by all, and therefore this opinion was assigned to Job. But he is represented to hold this view only so long as he was without wisdom, and knew God only by tradition, in the same manner as religious people generally know Him. As soon as he had acquired a true knowledge of God, he confessed that there is undoubtedly true felicity in the knowledge of God; it is attained by all who acquire that knowledge, and no earthly trouble can disturb it. So long as Job’s knowledge of God was based on tradition and communication, and not on research, he believed that such imaginary good as is possessed in health, riches, and children, was the utmost that men can attain: this was the reason why he was in perplexity, and why he uttered the above-mentioned opinions, and this is also the meaning of his words: “I have heard of thee by the hearing of the ear; but now mine eye seeth thee. Wherefore I abhor myself, and repent because of dust and ashes” (xlii. 5, 6); that is to say he abhorred all that he had desired before, and that he was sorry that he had been in dust and ashes; comp. “and he sat down among the ashes” (ii. 8). On account of this last utterance, which implies true perception, it is said afterwards in reference to him, “for you have not spoken of me the thing that is right, as my servant Job hath.”
The opinion set forth by Eliphaz in reference to Job’s suffering is likewise one of the current views on Providence. He holds that the fate of Job was in accordance with strict justice. Job was guilty of sins for which he deserved his fate. Eliphaz therefore says to Job: “Is not thy wickedness great, and thine iniquities infinite?” (xxii. 5). He then points out to him that his upright actions and his good ways, on which he relies, need not be so perfect in the eyes of God that no punishment should be inflicted on him. “Behold, he putteth no trust in his servants: and his angels he chargeth with folly: how much less in them that dwell in houses of clay,” etc. (iv. 17-18). Eliphaz never abandoned his belief that the fate of man is the result of justice, that we do not know all our shortcomings for which we are punished, nor the way how we incur the punishment through them.
Bildad the Shuhite defends in this question the theory of reward and compensation. He therefore tells Job that if he is innocent and without sin, his terrible misfortunes will be the source of great reward, will be followed by the best compensation, and will prove a boon to him as the cause of great bliss in the future world. This idea is expressed in the words: “If thou be pure and upright, surely now he will awake for thee, and make the habitation of thy righteousness prosperous. Though thy beginning was small, yet thy latter end will greatly increase” (viii. 6-8). This opinion concerning, Providence is widespread, and we have already explained it.
Zofar the Naamathite holds that the Divine Will is the source of everything that happens: no further cause can be sought for His actions, and it cannot be asked why He has done this and why He has not done that. That which God does can therefore not be explained by the way of justice or the result of wisdom. His true Essence demands that He does what He wills; we are unable to fathom the depth of His wisdom, and it is the law and rule of this wisdom that whatever He does is done because it is His will and for no other cause. Zofar therefore says to Job: “But oh that God would speak, and open his lips against thee; and that he would show thee the secrets of wisdom, for wisdom hath two portions I Know, therefore, that God exacteth of thee less than thine iniquity deserveth. Canst thou by searching find out God? canst thou find out the Almighty unto perfection?” (xi. 6-7).
In this manner consider well how the Book of Job discusses the problem, which has perplexed many people and led them to adopt in reference to Divine Providence some one of the theories which I have explained above: all possible different theories are mentioned therein. The problem is described either by way of fiction or in accordance with real fact, as having manifested itself in a man famous for his excellency and wisdom. The view ascribed to Job is the theory of Aristotle. Eliphaz holds the opinion taught in Scripture, Bildad’s opinion is identical with that of the Mu’tazilah, whilst Zofar defends the theory of the Asha’riyah. These were the ancient views on Providence;
Later on a new theory was set forth, namely, that ascribed to Elihu. For this reason he is placed above the others, and described as younger in years but greater in wisdom. He censures Job for his foolishly exalting himself, expressing surprise at such great troubles befalling a good man, and dwelling on the praises of his own deeds. He also tells the three friends that their minds have been weakened by great age. A profound and wonderful discourse then follows. Reflecting on his words we may at first thought be surprised to find that he does not add anything to the words of Eliphaz, Bildad, and Zofar; and that he only repeats their ideas in other terms and more explicitly. For he likewise censures and rebukes Job, attributes justice to God, relates His wonders in nature, and holds that God is not affected by the service of the worshipper, nor by the disobedience of the rebellious. All this has already been said by His colleagues. But after due consideration we see clearly the new idea introduced by Elihu, which is the principal object of his speech, an idea which has not been uttered by those who spoke before him. In addition to this he mentions also other things set forth by the previous speakers, in the same manner as each of the rest, viz., Job and his three friends, repeat what the others have said. The purpose of this repetition is to conceal the opinion peculiar to each speaker, and to make all appear in the eyes of the ordinary reader to utter one and the same view, although in reality this is not the case. The new idea, which is peculiar to Elihu and has not been mentioned by the others, is contained in his metaphor of the angel’s intercession. It is a frequent occurrence, he says, that a man becomes ill, approaches the gates of death, and is already given up by his neighbors. If then an angel, of any kind whatever, intercedes on his behalf and prays for him, the intercession and prayers are accepted; the patient rises from his illness, is saved, and returns to good health. This result is not always obtained: intercession and deliverance do not always follow each other: it happens only twice, or three times. Elihu therefore says: “If there be an angel with him, an interpreter, one among a thousand, to show unto man his uprightness,” etc. (xxxiii. 29). He then describes man’s condition when convalescent and the rejoicing at his recovery, and continues thus: “Lo, all these things worketh God twice, three times with man” (ibid. 29). This idea occurs only in the words of Elihu. His description of the method of prophecy in preceding verses is likewise new. He says: “Surely God speaketh in one way, yea in two ways, yet man perceiveth it not. In a dream, in a vision of the night, when deep sleep falleth upon man, in slumberings upon the bed” (ibid. 14, 15). He afterwards supports and illustrates his theory by a description of many natural phenomena, such as thunder, lightning, rain, and winds; with these are mixed up accounts of various incidents of life, e.g., an account of pestilence contained in the following passage: “In a moment they die, and at midnight; the people become tumultuous and pass away” (xxxiv. 20). Great wars are described in the following verse: “He breaketh in pieces mighty men without number, and setteth others in their stead” (ibid. 24). There are many more passages of this kind.
In a similar manner the Revelation that reached Job (chap. xxxviii., chap. xli.), and explained to him the error of his whole belief, constantly describes natural objects, and nothing else; it describes the elements, meteorological phenomena, and peculiarities of various kinds of living beings. The sky, the heavens, Orion and Pleiades are only mentioned in reference to their influence upon our atmosphere, so that Job’s attention is in this prophecy only called to things below the lunar sphere. Elihu likewise derives instruction from the nature of various kinds of animals. Thus he says: “He teacheth us through the beasts of the earth, and maketh us wise through the fowls of heaven” (xxxv. 11). He dwells longest on the nature of the Leviathan, which possesses a combination of bodily peculiarities found separate in different animals, in those that walk, those that swim, and those that fly. The description of all these things serves to impress on our minds that we are unable to comprehend how these transient creatures come into existence, or to imagine how their natural properties commenced to exist, and that these are not like the things which we are able to produce. Much less can we compare the manner in which God rules and manages His creatures with the manner in which we rule and manage certain beings. We must content ourselves with this, and believe that nothing is hidden from God, as Elihu says: “For his eyes are upon the ways of man, and he seeth all his goings. There is no darkness nor shadow of death, where the workers of iniquity may hide themselves” (xxxiv. 21, 22). But the term management, when applied to God, has not the same meaning which it has when applied to us; and when we say that He rules His creatures we do not mean that He does the same as we do when we rule over other beings. The term “rule” has not the same definition in both cases: it signifies two different notions, which have nothing in common but the name. In the same manner, as there is a difference between works of nature and productions of human handicraft, so there is a difference between God’s rule, providence, and intention in reference to all natural forces, and our rule, providence, and intention in reference to things which are the objects of our rule, providence, and intention.
This lesson is the principal object of the whole Book of Job; it lays down this principle of faith, and recommends us to derive a proof from nature, that we should not fall into the error of imagining His knowledge to be similar to ours, or His intention, providence, and rule similar to ours. When we know this we shall find everything that may befall us easy to bear; mishap will create no doubts in our hearts concerning God, whether He knows our affairs or not, whether He provides for us or abandons us. On the contrary, our fate will increase our love of God; as is said in the end of this prophecy: “Therefore I abhor myself and repent concerning the dust and ashes” (xlii. 6); and as our Sages say: “The pious do everything out of love, and rejoice in their own afflictions.” (B. T. Shabb. 88b.)
If you pay to my words the attention which this treatise demands, and examine all that is said in the Book of Job, all will be clear to you, and you will find that I have grasped and taken hold of the whole subject; nothing has been left unnoticed, except such portions as are only introduced because of the context and the whole plan of the allegory. I have explained this method several times in the course of this treatise.
