Stage 1: The Basis of the Sugya in Tractate Kiddushin (68a)
Regarding inheritance, the Torah writes: "If a man has two wives, the one beloved, and the other hated" (Deuteronomy 21:15). The Gemara explains that the Torah is not speaking of a wife who is "hated" emotionally, but rather one who is "hated in her marriage" (snu'ah b'nisu'eha) – meaning, a woman whom it is forbidden to marry.
The opinion of the Rabbis (Rabbanan): They derive from this verse that kiddushin (halachic betrothal/marriage) takes effect with chayvei lavin (women prohibited by a negative commandment, such as a mamzeret or a widow to a High Priest). From the fact that the Torah calls her a "wife," it implies the kiddushin took effect despite the prohibition.
The Gemara questions the Rabbis: Why establish the verse in the prohibition of chayvei lavin? Perhaps we should establish the verse in a lighter prohibition of chayvei aseh (women prohibited by a positive commandment, such as a first- or second-generation Egyptian convert, whose prohibition stems from the positive commandment "The third generation shall enter the congregation")?
The Gemara answers: It is impossible to establish it as an Egyptian convert, because the verse speaks of two wives ("the one beloved, and the other hated"). If both are Egyptian – then both are "hated." And if one is Egyptian and one is Jewish – this does not align with the continuation of the verse which states "two wives of the same nation," as they would be from two different nations. Therefore, perforce, the verse must be speaking of chayvei lavin.
Stage 2: The Question of Rabbi Michael Bachrach (cited in the Noda B'Yehuda)
Rabbi Michael Bachrach asks a strong question:
According to Rabbi Akiva (in tractates Sanhedrin and Yevamot), if a man cohabits with his mother-in-law after his wife has died, the capital punishment of burning is annulled.
According to Rashi's approach (and agreed upon by the Maharshal, Maharsha, Ramban, and Rashba), in such a case of "one's mother-in-law after [the wife's] death" according to R. Akiva – there isn't even a negative commandment (lav) and there is no karet (spiritual excision)! The only remaining prohibition is Arur (the curse derived from the verse "Cursed be he who lies with his mother-in-law").
The Question: If so, why did the Rabbis prove from the verse that kiddushin takes effect with chayvei lavin? They could have established the concept of "hated in her marriage" in the case of one's mother-in-law after his wife's death! In this case, there is no lav, only the prohibition of Arur, yet she is still considered "hated." If they had established it this way, we would have no proof from the Torah that kiddushin takes effect with chayvei lavin!
Stage 3: The Answer of the Noda B'Yehuda
The Noda B'Yehuda answers this: The Rabbis cannot establish the verse in the case of "one's mother-in-law after death," because they rule in accordance with Rabbeinu Chananel, who holds that the halacha does not follow Rabbi Akiva in this law!
Meaning, according to halacha (and according to the Rabbis who dispute R. Akiva), even after the wife's death, the mother-in-law remains a full, severe ervah (forbidden relationship) carrying the penalty of karet. And according to all opinions, kiddushin does not take effect in cases of karet. Therefore, the Rabbis could not establish the verse there, and their proof that kiddushin takes effect with chayvei lavin remains solid.
Stage 4: The Question of the "Chelkat Yoav" and the "Chatam Sofer," and Their Answer
Up to this point, we have understood the Rabbis. However, the Chatam Sofer (Vol. 6, Siman 102) and the Chelkat Yoav (in his book Kava D'Kashyata, Question 42) raise a massive difficulty regarding Rabbi Akiva himself:
Earlier in the sugya, the Gemara explains that according to Rabbi Akiva (who holds that kiddushin does not take effect with chayvei lavin), he is forced to establish the verse of the "hated wife" in a very specific and constrained case: a "widow to a High Priest." This is a negative commandment, but it is a "prohibition that is not equal for all" (it applies only to Kohanim, and therefore kiddushin does take effect). The Gemara itself notes that this is forced (to say the verse speaks specifically of a High Priest).
Furthermore, there is a stage in the sugya (an initial thought - hava amina) where the Gemara assumes that according to Rabbi Akiva, kiddushin does not take effect even with chayvei aseh.
The Question: If so, why was Rabbi Akiva forced to establish the verse regarding a High Priest? Let him establish the verse according to his own logic in a simple way – with his mother-in-law after his wife's death! After all, according to Rabbi Akiva, in this case there is no aseh and no lav, only the prohibition of Arur. Thus, kiddushin would take effect with her, and she would be the "hated" wife!
The Answer of the Chatam Sofer:
From here, the Chatam Sofer proves a great fundamental principle in Halacha: "The prohibition of Arur is equivalent to the prohibition of an Aseh." (The halachic status of a prohibition stemming from the curse of Arur is equal in severity to a prohibition stemming from a positive commandment).
Consequently, everything is resolved: If we start from the premise that according to Rabbi Akiva, kiddushin does not take effect with a prohibition of Aseh, then necessarily it also does not take effect with a prohibition of Arur (because their laws are equal). Therefore, Rabbi Akiva could not have established the verse in the case of "mother-in-law after death" (because it is Arur and kiddushin would not take effect), and thus he was forced, having no other choice, to give the constrained explanation that the verse refers to a widow to a High Priest.
Brief Summary of the Process:
An attempt was made to question why the "hated wife" was not established as the mother-in-law after the wife's death (which only carries the Arur prohibition).
Regarding the Rabbis: It was answered that they do not rule this way halachically; for them, it remains a prohibition of karet in which kiddushin does not take effect.
Regarding Rabbi Akiva (who does hold this halacha): It was answered that the Arur prohibition is legally equivalent to an Aseh prohibition. Based on the understanding that Rabbi Akiva holds kiddushin does not take effect in an Aseh, it therefore does not take effect in an Arur, which is why he could not use this case.
However, the Chelkat Yoav proves from a Tosafot [Bava Kamma 82b] that kiddushin WOULD take effect with one's mother in law. So the question is reinstated - why doesn't Rebbe Akiva establish the snu'ah in the pasuk as referring to the mother in law.
The Central Principle
The halachic lineage (yichus) of a child to his father (defining him as "his son" according to Halacha) does not stem solely from the biological connection, but is entirely dependent on the halachic possibility of kiddushin (marriage) with the mother.
If the mother is a woman with whom there is no halachic possibility of kiddushin, the child does not relate back to the father at all, but follows only the mother.
This principle can be proven from 4 different sources in the Talmud and Rishonim:
Proof 1: Tractate Yevamot (22b) - A Daughter from Rape
The Gemara discusses whether a man's sister, born from a woman his father raped, is considered his sister in all respects (e.g., regarding the prohibition of forbidden relations).
Initial Thought (Hava Amina): The Gemara assumed she is not considered his sister, because his father had no ishut (marriage/betrothal) with her mother.
Conclusion: She is considered his sister. Why? Because even if the father did not actually betroth her (since he raped her), it is sufficient that she has the potential for kiddushin with other men ("It is enough that others can have kiddushin with her"). Meaning, since she is a Jewish woman who is eligible for kiddushin in the world, the child's lineage follows the biological father.
The Exception of Rabbi Yossi bar Yehuda: For the exact same reason, R. Yossi bar Yehuda says that "his sister from a gentile woman" is not considered his halachic sister. Why? Because a gentile woman has no possibility of kiddushin, neither with the father nor with any other Jew. Therefore, there is no paternal relationship established here at all.
Proof 2: The Mishna in Tractate Kiddushin (68b)
The Mishna states a clear rule: "And anyone who cannot have kiddushin with him or with others - the offspring is like her. And who is this? The offspring of a maidservant or a gentile woman."
The reason a child from a maidservant or gentile woman takes her status and has no halachic connection to the father (he is not Jewish and not considered his father's son) is solely because she lacks the possibility of kiddushin. This implies that the bond of paternity takes effect and is created only through the mother's "belonging to the realm of marriage." Without this potential – the child follows only the mother.
Proof 3: Tractate Gittin (43a) - A Half-Slave
There, it is explained regarding one who is "half-slave and half-freeman." The Gemara says that if it is determined that "kiddushin does not take effect with him" (he cannot betroth a woman because he is still half-slave), the direct result is that his offspring do not trace their lineage after him (his children are not considered his halachically).
Again, we see that the ability to establish paternal lineage depends distinctly on the ability to enact kiddushin. Generally, actual kiddushin is not required; it is enough that the person is "eligible for kiddushin," as elaborated by the Tosafot there (and in the book Mitzpeh Eitan).
Proof 4: Tosafot Yeshanim in Yevamot - The Logical Paradox
An amazing psychological-logical observation by the Tosafot Yeshanim in Yevamot (22b):
According to simple logic, if a man lives with a maidservant for many years in the same house and they have a daughter, the heart says she is "his daughter" much more than a daughter born to him from a Jewish woman whom he raped as a one-time event on the street and never saw again.
Yet, Halacha determines the exact opposite! The daughter from the raped Jewish woman is his daughter in all respects, while the daughter from the maidservant who lived with him is not his daughter at all.
The Conclusion from this: "The lineage of the father... takes effect [only] through his relationship to the mother." Meaning, halachic paternity is not derived from cohabitation or blood ties alone, but from the legal status: Does this woman have a "belonging to the realm of kiddushin" within the Jewish nation or not.
1. The Initial Thought (Hava Amina) of the Verse:
Based on the forgoing, we can in light of a Rashi: Rashi explains that if the verse were referring to a regular woman whom the husband hates personally, it would never enter our minds that her son would lose the birthright. If so, the Torah would not have needed to write the verse "he may not make the son of the beloved the firstborn" to teach us that he doesn't lose it.
This proves that it must be dealing with a situation where we would have a logical reason to think the son would lose the birthright, and the Torah comes to innovate that this is not the case.
2. The Concept of "Distancing" due to Prohibition:
Why would it enter our minds that the son of a "wife hated in her marriage" would lose the birthright?
Maran Rosh HaYeshiva (of blessed memory) explains: When there is an actual prohibition (such as chayvei lavin, or according to R. Akiva, even a prohibition of aseh), the sin and prohibition itself create a state of spiritual and essential "distancing" between the husband and wife. Because of this distance and the flaw inherent in their very marriage, we might mistakenly think that the son born from these flawed marriages is also "penalized" and loses his right of the firstborn. To this, the Torah tells us: No! Despite the prohibition and the distance in the marriage, the son's right to the inheritance remains fully intact.
3. Resolving the Questions of the Acharonim:
Based on this principle, our Rabbi (of blessed memory) explains why the verse cannot be established in the cases of the mother-in-law:
If it were a case that lacked an active prohibition, such as a mother-in-law where there is only an Arur (curse), the essential "distancing" would not be created. And if there is no distancing and no severe flaw in the marriage – then we would have no reason to think the son would be penalized and lose his birthright.
And if there is no reason to think he would lose it, Rashi's question returns: Why would the Torah need to write an entire verse ("he may not make... the firstborn") to tell us something that would have been obvious to us anyway?!
Summary of the Novel Insight:
For the verse in the Torah to be necessary, it must come to negate a logical assumption we would have had. The assumption that the son would lose the birthright exists only in a situation where the marriage creates a flaw and a "distancing" of sin. Therefore, the Gemara must establish the passage of the "hated wife" specifically in a case of a prohibition, and not an Arur, as the latter does not create enough distance for us to think the son would be punished and lose his inheritance.
Another Answer
1. The specific nature of "Arur" regarding gender:
There is a famous rule in the Talmud that "The Torah equated woman to man for all punishments in the Torah" – meaning, wherever there is a prohibition or punishment, it applies equally to the man and the woman. Additionally, there is a special derivation in the Torah section on forbidden relations (Arayot, Leviticus 18) that equates men and women regarding prohibitions of incest.
However, we have here a fundamental distinction regarding the Arur prohibition of lying with one's mother-in-law:
The verse states: "Cursed be he who lies with his mother-in-law" (Deuteronomy 27:23). The verse is formulated in the masculine ("lies", "upon him"), and it is located in the Torah portion of Ki Tavo, not in the portion of Arayot where the laws equating men and women were stated.
Therefore, the rule equating women to men was only stated regarding prohibitions and punishments written explicitly in the section of Arayot. But regarding the Arur prohibition written in Ki Tavo in the masculine form – the prohibition and the curse apply only to the man (the husband), and not to the woman (the mother-in-law)!
From the woman's perspective, there is no personal prohibition or flaw in this marriage.
2. Precision from the phrase "Hated in her marriage"
In light of the previous premise (that the woman does not transgress a prohibition), we can interpret the wording of the Gemara:
The Gemara expounds that the verse deals with a wife who is "hated in her marriage." From this phrasing, it implies that the marriage of the woman herself must be "hated" (i.e., forbidden before the Omnipresent).
If we establish the verse in the case of "mother-in-law after death," we have shown that regarding the woman there is no prohibition. Consequently, it is impossible to say that the Torah calls her and her marriage "hated in her marriage," because from her perspective, the marriage is valid and involves no transgression on her part!
3. The Conclusion
Since the Torah uses a term that requires the marriage to be flawed and forbidden from the woman's side as well, perforce the verse cannot be speaking of a case of Arur (where the woman is not subject to the prohibition).
Therefore, the Gemara is forced to establish the verse in regular prohibitions (like chayvei lavin, such as a widow to a High Priest), where the prohibition applies equally to both. And in these cases, the marriage is indeed "hated" from the woman's side as well.
And from the fact that the Torah discusses the inheritance of the son born from this forbidden marriage, the Gemara brings its central proof that "kiddushin takes effect in chayvei lavin" (the betrothal is valid even though it was done in prohibition).
Brief Summary:
The lesson answers that the Gemara did not use the example of a "hated wife" in the case of a man who married his mother-in-law after his wife's death (which is a lighter prohibition of the "Arur" curse), because the Arur prohibition applies only to the man and not to the woman. And since the concept of "hated in her marriage" requires the marriage to be forbidden from the woman's perspective as well, the Gemara was forced to establish the verse in regular chayvei lavin [or according to R. Akiva, in chayvei aseh], where the woman also transgresses a prohibition.
שלב א': בסיס הסוגיה במסכת קידושין (ס"ח ע"א)
התורה כותבת לגבי ירושה: "כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה". הגמרא מסבירה שהתורה לא מדברת על "שנואה" מבחינה רגשית, אלא "שנואה בנישואיה" – כלומר, אישה שיש איסור לשאת אותה.
דעת רבנן: הם לומדים מפסוק זה שקידושין תופסים בחייבי לאווין (כגון ממזרת, אלמנה לכהן גדול). מזה שהתורה קוראת לה "אישה", משמע שהקידושין חלו למרות האיסור.
הגמרא שואלת על רבנן: למה להעמיד את הפסוק באיסור של "חייבי לאווין"? אולי נעמיד את הפסוק באיסור קל יותר של חייבי עשה (כגון מצרית דור ראשון ושני, שהאיסור לשאת אותם נובע ממצוות עשה "דור שלישי יבוא להם")?
הגמרא מתרצת: אי אפשר להעמיד במצרית, כי הפסוק מדבר על שתי נשים ("האחת אהובה והאחת שנואה"). אם שתיהן מצריות – אז שתיהן שנואות. ואם אחת מצרית ואחת ישראלית – זה לא מסתדר עם המשך הפסוק שאומר "שתי נשים בעם אחד", כי הן משני עמים שונים. לכן בהכרח הפסוק מדבר על חייבי לאווין.
שלב ב': קושיית הרב מיכאל בכרך (מובא בנודע ביהודה)
הרב מיכאל בכרך שואל שאלה חזקה:
לפי רבי עקיבא (במסכת סנהדרין ויבמות), אם אדם שכב עם חמותו לאחר שאשתו מתה, עונש השריפה מתבטל.
לפי שיטת רש"י (וכן סוברים המהרש"ל, מהרש"א, רמב"ן ורשב"א), במקרה כזה של "חמותו לאחר מיתה" לפי ר"ע – אין אפילו איסור לאו (לא תעשה) ואין כרת! האיסור היחיד שנשאר הוא "ארור" (מהפסוק "אָרוּר שֹׁכֵב עִם חֹתַנְתּוֹ").
הקושיה: אם כן, למה רבנן הוכיחו מהפסוק שהקידושין תופסים ב"חייבי לאווין"? הרי יכלו להעמיד את המושג "שנואה בנישואיה" במקרה של חמותו לאחר מיתה! במקרה זה אין "לאו" אלא רק איסור של "ארור", ובכל זאת היא נחשבת "שנואה". אם היו מעמידים כך, לא הייתה לנו שום הוכחה מהתורה שקידושין תופסים בחייבי לאווין!
שלב ג': התירוץ של הנודע ביהודה
הנודע ביהודה משיב על כך: רבנן אינם יכולים להעמיד את הפסוק ב"חמותו לאחר מיתה", משום שהם פוסקים כדעת רבינו חננאל (ר"ח) שאין הלכה כרבי עקיבא בדין זה!
כלומר, להלכה (ולדעת רבנן החולקים על ר"ע), גם לאחר מיתת אשתו, חמותו נשארת באיסור ערווה גמור של כרת. ובאיסור כרת לכל הדעות אין הקידושין תופסים. לכן רבנן לא יכלו להעמיד שם את הפסוק, והוכחתם שחייבי לאווין תופסים בהם קידושין נשארת איתנה.
שלב ד': קושיית ה"חלקת יואב" וה"חתם סופר", ותירוצם
עד כאן הבנו את רבנן. אבל ה"חתם סופר" (חלק ו' סימן ק"ב) וה"חלקת יואב" (בספרו "קבא דקשייתא" קושיה מ"ב) מקשים קושיה עצומה על רבי עקיבא עצמו:
מוקדם יותר בסוגיה, הגמרא מסבירה שלדעת רבי עקיבא (שסובר שקידושין לא תופסים בחייבי לאווין), הוא חייב להעמיד את הפסוק של "שנואה" במקרה מאוד ספציפי ודחוק: "אלמנה לכהן גדול". שזהו איסור לאו, אבל הוא "איסור שאינו שווה בכל" (חל רק על כהנים ולכן הקידושין כן תופסים בו). הגמרא עצמה אומרת שזה דחוק (שהפסוק מדבר דווקא על כהן גדול).
ישנו שלב בסוגיה (הווה אמינא) שבו הגמרא סוברת שלדעת רבי עקיבא אפילו בחייבי עשה אין קידושין תופסים.
הקושיה: אם כן, למה רבי עקיבא נדחק להעמיד את הפסוק בכהן גדול? שיעמיד את הפסוק לשיטתו בצורה פשוטה - בחמותו לאחר מיתה! הרי לפי רבי עקיבא במקרה זה אין איסור עשה ואין לאו, אלא רק איסור "ארור". אז שתפסו בה הקידושין והיא ה"שנואה"!
תירוץ החתם סופר:
מכאן מוכיח החתם סופר יסוד גדול בהלכה: "איסור ארור הווה ליה כאיסור עשה" (המעמד ההלכתי של איסור הנובע מקללת "ארור", שווה בחומרתו לאיסור הנובע ממצוות "עשה").
וממילא הכל מיושב: אם אנחנו יוצאים מנקודת הנחה שלפי רבי עקיבא קידושין לא תופסים באיסור "עשה", אזי בהכרח הם גם לא תופסים באיסור "ארור" (כי דינם שווה). לכן, רבי עקיבא לא יכול היה להעמיד את הפסוק ב"חמותו לאחר מיתה" (כי זה "ארור" ולא יתפסו בה קידושין), ולכן היה מוכרח, מחוסר ברירה, להידחק ולהעמיד את הפסוק באלמנה לכהן גדול.
סיכום קצר של המהלך:
ניסו להקשות למה לא מעמידים את האישה ה"שנואה" בחמותו לאחר מיתת אשתו (שיש בה רק איסור "ארור").
על רבנן תירצו: הם לא פוסקים את ההלכה הזו, ולדידם זה נשאר איסור כרת שהקידושין לא תופסים בו.
על רבי עקיבא (שכן סובר את ההלכה הזו) תירצו: איסור "ארור" שווה בדינו לאיסור "עשה", ולפי ההבנה שרבי עקיבא סובר שבעשה אין קידושין תופסים, הרי שגם באיסור ארור אין קידושין תופסים, ולכן לא יכול היה להשתמש במקרה זה.
היסוד המרכזי
יחוס של ילד לאביו (הגדרתו כ"בנו" על פי ההלכה) אינו נובע רק מהקשר הביולוגי, אלא הוא תלוי לחלוטין באפשרות ההלכתית של קידושין (נישואין) עם האם.
אם האם היא אישה שאין שום אפשרות הלכתית לקדש אותה, הילד אינו מתייחס אחר האב כלל, אלא רק אחר האם.
יש להוכיח יסוד זה מ-4 מקורות שונים בש"ס ובראשונים:
ראיה 1: מסכת יבמות (דף כ"ב ע"ב) - בת מאונס
הגמרא דנה האם אחותו של אדם שנולדה מאישה שאביו אנס אותה, נחשבת אחותו לכל דבר (למשל, לעניין איסור עריות).
ההווה אמינא (המחשבה הראשונה): הגמרא חשבה שאינה נחשבת אחותו, כי לאביו לא הייתה "אישות" (נישואין וקידושין) עם אמה.
המסקנה: היא כן נחשבת אחותו. מדוע? כי גם אם האב לא קידש אותה בפועל (כי אנס אותה), די בכך שיש לה פוטנציאל של קידושין עם אנשים אחרים ("סגי במה שיש לאחרים בה קידושין"). כלומר, מכיוון שהיא אישה ישראלית שראויה לקידושין בעולם, הילד מתייחס אחר האב הביולוגי.
ההחרגה של רבי יוסי בר יהודה: מאותה סיבה, אומר ר' יוסי בר יהודה ש"אחותו מגויה (עכו"ם)" - אינה נחשבת אחותו ההלכתית. מדוע? כי לגויה אין שום אפשרות של קידושין, לא עם האב ולא עם אף יהודי אחר. לכן, אין כאן יחס אבהות כלל.
ראיה 2: המשנה במסכת קידושין (דף ס"ח ע"ב)
המשנה אומרת כלל ברור: "וכל מי שאין לה לא עליו ולא על אחרים קידושין - הוולד כמותה. ואיזה זה? ולד שפחה ונכרית".
הסיבה שילד משפחה או גויה נחשב כמותה ואין לו שום קשר הלכתי לאב (הוא אינו יהודי ואינו בן של אביו), היא אך ורק בגלל שאין בה אפשרות של קידושין. משמע שקשר האבהות חל ונוצר רק דרך ה"שייכות לנישואין" של האם. ללא הפוטנציאל הזה - הילד הולך רק אחר האם.
ראיה 3: מסכת גיטין (דף מ"ג ע"א) - חצי עבד
שם מבואר לגבי "חצי עבד וחצי בן חורין". הגמרא אומרת שאם נקבע ש"לא תפסי בו קידושין" (הוא אינו יכול לקדש אישה כי הוא עדיין חצי עבד), התוצאה הישירה היא שאין זרעו מיוחס אחריו (ילדיו אינם נחשבים ילדיו מבחינה הלכתית).
שוב רואים, שהיכולת לייחס זרע (אבהות) תלויה במובהק ביכולת לבצע קידושין. בעלמא (באופן כללי) לא צריך קידושין בפועל, אלא מספיק שיהיה "ראוי לקידושין", כפי שמאריכים התוספות שם (ובספר "מצפה איתן").
ראיה 4: תוספות ישנים ביבמות - הפרדוקס הלוגי
הערה פסיכולוגית-לוגית מדהימה של ה"תוספות ישנים" ביבמות (כ"ב ע"ב):
לפי ההיגיון הפשוט ("דהוה אמינא"), אם אדם חי עם שפחה במשך שנים רבות בבית אחד ונולדה להם בת, הלב אומר שהיא "בתו" הרבה יותר מבת שנולדה לו מאישה ישראלית שהוא אנס באופן חד-פעמי ברחוב ולא ראה אותה מאז.
אך ההלכה קובעת בדיוק ההפך! הבת מהישראלית האנוסה היא בתו לכל דבר, והבת מהשפחה שחיה איתו אינה בתו כלל.
המסקנה מכך: "שיחס האב... על ידי שייכותו לאם הוא דחייל". כלומר, האבהות ההלכתית אינה נגזרת ממגורים משותפים או מקשר דם בלבד, אלא מהסטטוס המשפטי: האם לאישה הזו יש "שייכות של קידושין" בעם ישראל או לא.
1. ה"הווא אמינא" (נקודת ההנחה) של הפסוק:
על בסיס הנ"ל, יש לתרץ לאור דברי רש"י: רש"י מסביר שאם מדובר בסתם אשה שהבעל שונא באופן אישי, לא היינו מעלים על דעתנו כלל שבנה יפסיד את הבכורה, ואם כך, התורה בכלל לא הייתה צריכה לכתוב את הפסוק "לא יוכל לבכר" כדי ללמד אותנו שהוא לא מפסיד.
מכאן מוכח שחייב להיות שמדובר בסיטואציה שבה כן הייתה לנו סברא הגיונית לחשוב שהבן יפסיד את הבכורה, והתורה באה לחדש שזה לא כך.
2. המושג "ריחוק" מחמת איסור:
מדוע שנעלה על דעתנו שבן של "שנואה בנישואיה" יפסיד את הבכורה?
מסביר מרן רה"י זצ"ל - כאשר יש איסור של ממש (כמו חייבי לאוין או לפי ר"ע אפי' איסור עשה), עצם העבירה והאיסור יוצרים מצב של "ריחוק" רוחני ומהותי בין הבעל לאשה. בגלל הריחוק והפגם הזה שיש בעצם הנישואין שלהם, היינו יכולים לטעות ולחשוב שגם הבן שנולד מהנישואין הפגומים הללו "נקנס" ומאבד את זכות הבכורה שלו. על כך באה התורה להשמיענו: לא! למרות האיסור והריחוק שיש בנישואין, זכות הבן בנחלה נשארת שלמה.
3. יישוב קושיות האחרונים:
על פי יסוד זה, מסביר רבינו זצ"ל מדוע אי אפשר להעמיד את הפסוק במקרים של חותנתו:
אם היה מדובר במקרה שאין בו איסור כגון חותנתו שיש ארור בלבד, לא היה נוצר ה"ריחוק" המהותי. ואם אין ריחוק ואין פגם חמור בנישואין – ממילא לא הייתה לנו שום סיבה לחשוב שהבן יקנס ויפסיד את בכורתו.
ואם אין שום סיבה לחשוב שהוא יפסיד, חוזרת קושיית רש"י למקומה: בשביל מה התורה צריכה לכתוב פסוק שלם ("לא יוכל לבכר") כדי לומר לנו דבר שממילא היה ברור לנו?!
סיכום החידוש:
כדי שהפסוק בתורה יהיה נצרך, הוא חייב לבוא ולשלול סברא הגיונית שהייתה לנו. הסברא שהבן יפסיד את הבכורה קיימת אך ורק במצב שבו הנישואין יוצרים פגם ו"ריחוק" של עבירה. לכן הגמרא מוכרחה להעמיד את פרשת "אשה שנואה" דווקא באיסור, ולא בארור שאינם יוצרים ריחוק מספיק כדי שנחשוב שהבן ייענש ויפסיד את נחלתו.
תירוץ נוסף
1. ישנו כלל מפורסם בתלמוד ש"השווה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה" – כלומר, בכל מקום שיש איסור או עונש, הוא חל במידה שווה על האיש ועל האשה. בנוסף, ישנו לימוד מיוחד בפרשת עריות (ויקרא י"ח) שמשווה אשה לאיש לגבי איסורי עריות.
עם זאת, הכותב מחדש כאן הבחנה יסודית לגבי איסור "ארור" של שכיבה עם חמותו:
הפסוק אומר: "אָרוּר שֹׁכֵב עִם חֹתַנְתּוֹ" (דברים כ"ז, כ'). הפסוק מנוסח בלשון זכר ("שוכב", "עליו"), והוא ממוקם בפרשת כי תבוא, ולא בפרשת עריות שבה נאמרו דיני ההשוואה בין גברים לנשים.
לכן, הכלל שמשווה אשה לאיש נאמר רק על איסורים ועונשים שנכתבו במפורש בפרשת עריות. אבל באיסור "ארור" שנכתב בפרשת כי תבוא בלשון זכר – האיסור והקללה חלים רק על האיש (הבעל), ולא על האשה (החמות)!
מבחינת האשה, אין בנישואין הללו איסור או פגם אישי שלה.
2. הדיוק מלשון "שנואה בנישואיה"
לאור ההנחה הקודמת (שהאשה אינה עוברת על איסור), אפשר לפרש את לשון הגמרא:
הגמרא דורשת שהפסוק עוסק באשה ש**"שנואה בנישואיה". מלשון זו משמע שהנישואין של האשה עצמה** צריכים להיות שנואים (כלומר, אסורים לפני המקום).
אם נעמיד את הפסוק במקרה של "חמותו לאחר מיתה", הרי הראינו שלגבי האשה אין שום איסור. ממילא, אי אפשר לומר שעליה ועל נישואיה קוראת התורה "שנואה בנישואיה", שהרי מבחינתה הנישואין כשרים ואין בהם עבירה שלה!
3. המסקנה
מכיוון שהתורה משתמשת במונח שדורש שהנישואין יהיו פגומים ואסורים גם מצד האשה, "על כורחך" (בהכרח) שהפסוק לא יכול לדבר על מקרה של "ארור" (שם האשה אינה באיסור).
לכן, הגמרא חייבת להעמיד את הפסוק באיסורים רגילים (כמו "חייבי לאוין", כגון אלמנה לכהן גדול), שבהם האיסור חל על שניהם במידה שווה. ובמקרים אלו, הנישואין אכן "שנואים" גם מצד האשה.
ומכך שהתורה דנה בירושת הבן שנולד מנישואין אסורים אלו, מביאה הגמרא את ההוכחה המרכזית שלה ש"תפסי קידושין בחייבי לאוין" (הקידושין תקפים למרות שהם נעשו באיסור).
סיכום קצר:
השיעור מתרץ שהגמרא לא הדגימה "אשה שנואה" במקרה של אדם שנשא את חמותו לאחר מיתת אשתו (שזה איסור קל של קללת "ארור"), משום שאיסור "ארור" חל רק על האיש ולא על האשה. ומכיוון שהמושג "שנואה בנישואיה" מחייב שהנישואין יהיו אסורים גם מבחינת האשה, הגמרא הוכרחה להעמיד את הפסוק ב"חייבי לאוין" רגילים [או לפי ר"ע בחייבי עשה], ששם גם האשה עוברת באיסור.
