What Is A Person Worth?

What is the worth of an individual man? According to a rabbinic dictum, “he who saves one man is regarded as if he saved all men; he who destroys one man is regarded as if he destroyed all men.” It is beyond my power to assess the worth of all of humanity.

What would a Life Insurance Company charge for the insurance of the entire human race? Now it is just as staggering to ponder the worth of one human being. In terms of statistics the individual man is an exceedingly insignificant specimen compared with the totality of the human species. So why should the life and dignity of an individual man be regarded as infinitely precious? Because human being is not just being-around, being-here-too, a being to be assessed and classified in terms of quantity. Human being is a disclosure of the d vine. The grandeur of human being is revealed in the power of being human. 

What is the meaning of human being? In dealing with a particular man I do not come upon a generality but upon an individuality, upon uniqueness, upon a person. I see a face, not only a body; a special situation, not a typical case. The disease is common, the patient is unique.

 
Most conspicuous is the variety and inner richness of the human species. Not only do individuals differ widely; the individual himself is not always the same. Look at a dog. Once a dog always a dog. Yet man may be a sinner today and a saint tomorrow. Perhaps the most amazing aspect about man is what is latent in him. One thing that sets man apart from animals is a boundless, unpredictable capacity for the development of an inner universe. There is more potentiality in his soul than in any other being known to us. Look at the infant and try to imagine the multitude of events it is going to engender. One child named Johann Sebastian Bach was charged with power enough to hold generations of men in his spell. But is there any potentiality to acclaim or any surprise to expect in a calf or a colt? Indeed, the essence of human being is not in what he is, but in what he is able to be. 

What constitutes being human, personhood? The ability to be concerned for other human beings. Animals are concerned for their own instinctive needs; the degree of our being human stands in direct proportion to the degree in which we care for others. The word “cure” comes from the word “care.” 

The truth of being human is gratitude, the secret of existence is appreciation, its significance is revealed in reciprocity. Mankind will not die for lack of information; it may perish for lack of appreciation.

[Insecurity of Freedom] 

Rav Shlomo Yosef Zevin

By Tovia Preschel

Jewish Press

September 11, 1964

“The Hebrew word “pras” means prize, reward. It also means a part of something, a piece. On the occasion it means both—it is a prize, but it is only part of something: it is not all.

“The prize is not everything. Torah scholars do not labor only for the sake of prizes or for other material reward—theirs is the idealistic urge to spread the Torah among our people.”

Thus spoke Rabbi Shlomo Yosef Zevin in his short acceptance speech of the Pras Israel, the Israel Prize, which was awarded him in 1959, for outstanding contributions to Torah literature.

Like all other addresses of Rabbi Zevin, this one, too, was brilliant, concise and from the heart.

There are few scholars who have taught Torah to as many people as has Rabbi Zevin.

For thirty years he served as rabbi in various localities in Russia. After his arrival in Palestine in 1934, he taught Talmud at a teacher’s institute. Later on, while dedicating himself completely to research and writing he broadcast a weekly Talmud lesson on the Israel radio. He frequently lectures to large audiences and conducts a Daf Yomi group in his home as well.

Many, many have listened to his courses and lectures, but those who have become his pupils through his writings are legion.

Rabbi Zevin has participated in a variety of newspapers and periodicals. Many of his articles have been collected and published in book form. They have been reprinted time and time again and no modern rabbinic author has seen his books go through so many editions.

Above all, he is one of the architects of the Talmudic Encyclopedia and its chief editor.

Rabbi Zevin’s literary activity goes back more than fifty years when, as a young rabbi in the townlet of Kazimirov, he contributed chidushim to the Yagdil Torah, which appeared in Slutsk, to Shaare Torah of Warsaw, and also write articles for Hamodia of Poltava and the Haivri of Berlin.

The young man corresponded with some of the outstanding rabbis of his time. They quickly recognized his unusual knowledge and fine Hebrew style.

Once Rabbi Zevin asked Rabbi Shimon Shkop to be allowed to publish a responsum the latter had written to him. Permission was granted on condition that Rabbi Zevin improve Rabbi Shkop’s style.

“I published Rabbi Shkop’s letter in Shaare Torah. However, confided Rabbi Zevin to us, “I did not dare change the language of Rabbi Shimeon.”

World War I interrupted Rabbi Zevin’s literary activity. He became active again after the revolution, when the Jewish communities of Russia, freed from the despotism of the Czar, set about to rebuild their national religious life. Zevin, then rabbi of Nobozipkov, joined in rabbinic conferences, was a delegate to the Jewish national assembly in Kiev and embarked upon the publication of a Hebrew periodical, Ahdut.

Soon, however, the Bolshevik seizure of power put an end to all plans and hopes. The systematic suppression of Jewish religious and national institutions began. Zevin’s pen was again forced to remain silent. It remained so for more than fifteen years, with the exception of a short period in 1927-1928, when he and Rabbi Yechezkel Abramsky attempted to renew the publication of the rabbinic journal, Yagdill Torah. It was suppressed after two issues had appeared.

After his arrival in Palestine, the products of his pen again began to adorn the Hebrew press. In brilliant essays he explained various Halachic problems, described outstanding rabbinic personalities and their methods of study, and analyzed new additions to rabbinic literature. His articles caused a sensation. They were original both in style and presentation. One never imagined that intricate Halachic problems could be presented to laymen in such a lucid style. Rabbi Zevin has indeed been the creator of a new rabbinic style and his book reviews and essays have initiated a new genre of rabbinic literature.

Rabbi Zevin is a hasid of Chabad. In his youth he studied at the Yeshiva of Mir under Rabbi Eliyahu Baruch Kamei, but he was also a student of the Chabad leader, Rabbi Shemarya Noach Schneerson of Bobruisk. In Soviet Russia he assisted the late Lubavitcher Rebbe in organizing religious life.

Deeply steeped in Hasidic lore, he learns the Tanya with his Daf Yomi group every Shabbat night and delivers a Hasidic talk—Rabbi Zevin has written much about Chabad, has published Hasidic stories and aphorisms and has been the author of essays tinged with Chabad thought.

In 1942 the late Rabbi Meir Berlin and Rabbi Zevin founded the Talmudic Encyclopedia. Though he was no longer young when he accepted the post of chief editor, Rabbi Zevin threw himself with youthful zeal and vigor into the enterprise. Every page of the ten volumes which have appeared thus far, bears the imprint of his great knowledge and penmanship. He has examined, corrected, completed and rewritten every one of the entries.

He is a very busy man. All day and into many hours of the night he devotes himself to the encyclopedia. In addition he is burdened with many other tasks to which has, recently, been added membership in the council of the Chief Rabbinate. Yet, paradoxically enough, he always has time on his hands. The door of his study is never locked. People come and go and all are assured a hearty welcome. Rabbi Zevin does not keep one waiting until he has finished reading a paragraph or finished writing a phrase or line. He immediately interrupts his work and gives his patient and undivided attention to the visitor. People ask his opinion about something they wrote. They come to borrow books, and it is not an unfamiliar sight to see him, a patriarch with a flowing beard, climb the ladder to reach for the book which just might happen to be on the highest shelf near the ceiling.

People seek his advice, come to enlist his help. If he can be of assistance he immediately goes to “work” writing letters of recommendation or establishing contacts with the person whom he is asked to approach. Rabbi Zevin’s interventions invariably meet with success; he is loved and respected by all.

While in Jerusalem this summer, we visited Rabbi Zevin very often and again had an opportunity to observe him closely.

The greater part of the week he works at home. Two days he spends at Yad Herzog, the new and beautiful headquarters of the Talmudic Encyclopedia on the outskirts of Jerusalem.

One day when we were visiting there, a group of young American students were shown around the building. Would Rabbi Zevin receive them? He would and did! He put aside his books, made himself forget for a while the problems he was working on, adjusted his halat, combed his handsome beard with his fingers and leaned back in his chair. He was all ready with a big smile as the group trouped into the spacious study.

Here they were, the young students, most of whom spoke little or no Hebrew, and the aged Rabbi, almost four times their years, who spoke no English. Apparently worlds apart, yet no barriers existed between them. Rabbi Zevin’s friendly welcome immediately established a rapport between them and all enjoyed an animated talk.

When we witnessed this, we again contemplated the picture of this man we had always revered and respected. Here was a phenomenon, so rare in our time: A man whose brilliant intellectual qualities are matched equally by great qualities of the heart.

Healing Song

When the Rav Ha-Nazir was older he suffered from tremendous physical pain. A student came to visit him and he said that not only does the medicine not help but it actually makes things worse. He said he calls his pains "gehenom" and the only cure for gehenom is "gan eden". Gan Eden is holy songs and the words are  מַה תִּשְׁתּוֹחֲחִי נַפְשִׁי וּמַה תֶּהֱמִי עָלָי הוֹחִילִי לֵא-לֹהִים כִּי עוֹד אוֹדֶנּוּ יְשׁוּעֹת פָּנַי וֵאלֹהָי -  "Why, my soul, are you downcast? Why so disturbed within me? Put your hope in God, for I will yet praise him, my Savior and my God" and suddenly he started to sing the words to a tune that he himself had composed.

Healing And Davening For Idolators

The Shulchan Aruch [Yo"d 158/1] rules that one may not heal an idol worshipper unless avoiding it will cause hatred [ known as "aivah"] and get us in trouble. This means that ideally, a doctor shouldn't treat Buddhists and other idol worshippers. We think of idolatry as a relic of the past but as you read these words there are countless people all over the globe, especially in the Far East, who are performing various types of worship to all sorts of idols [including the famous practice of cutting their hair for the idol which is then used by frum women as sheitlach... For another post I hope]. This doesn't include those who worship the gods of gold and silver that we affectionately call "money". The god of "Mamon". [It says on our bills "In G-d we trust". The trick is to trust Him even when you don't have the bills...] 

What about Christians? Whether Christians are considered idolators is a matter of great dispute, revolving around the question whether serving בשיתוף  - Hashem together with other gods - is forbidden for goyim. When it comes to Moslems, there is less of an issue, because they believe in One G-d whose name sounds strangely like my nickname I have carried since about age 3. They also believe in a prophet who was named after "The Greatest" boxer that ever lived [in his estimation] but that doesn't make them idolators.   

But it is a moot point because there is always an issue of איבה so Jewish doctors must treat one and all [although to go and become a doctor לכתחילה in a place of idolators should probably be avoided].

What about davening for the refuah of goyim? Rav Ovadiah Yosef was asked this question and he proved that davening is not a problem like actually treating them, so if he is a good guy/goy - daven. And whatta Kiddush Hashem. He also says that a ger may say kaddish for his gentile parent. There is still a halachic connection on some level [although not completely] between convert parents and their gentile children [and vice versa] as Chochom Ovadiah proves from a Meshech Chochma and elsewhere.

There is also a matter of gratitude. Yael Kushner's father [known, affectionately, to those who feel affection for him, as "The Donald". Well, not so affectionately.....] may be a גוי בן בנו של גוי but she must have appreciation that he raised her and his merit she will merit eternal life. A convert MUST appreciate his or her biological parents.        

שו"ת יחוה דעת חלק ו סימן ס

שאלה מגר צדק: האם מותר לו להתפלל על אביו הנכרי השוכב על ערש דוי, שה' ישלח דברו וירפאהו, והאם לאחר מותו יוכל לומר קדיש לעילוי נשמתו?

תשובה: כתב בשלחן ערוך יורה דעה (סימן קנח סעיף א'): עובדי עבודה זרה אסור להצילם אם נטו למות, ואין לרפאותם אפילו בשכר, אם לא במקום איבה. וכתב הגאון בעל כנסת הגדולה בספרו דינא דחיי (לאוין מה, דף נא ע"ד), שנראה לו שהרמב"ם שהיה רופא לישמעאלים בארץ מצרים, מפני שאין הישמעאלים עובדי עבודה זרה, וכל שאינו עובד עבודה זרה מותר לרפאותו אפילו בחנם, אף על פי שאין לחוש לו משום איבה . והנה בספר דינא דחיי שם, עמד על מה שכתב הסמ"ג שהרמב"ם היה רופא לישמעאלים במצרים, מפני שהיה חושש לאיבה. והקשה על זה, שתיפוק ליה שהישמעאלים אינם עובדי עבודה זרה. וכתב, שאפשר דקים ליה להסמ"ג שהישמעאלים במצרים היו עובדי עבודה זרה, ואינם כמו התוגרמים שבארצותינו שאינם עובדים עבודה זרה. שארץ מצרים מלאה גילולים. ע"ש. ותמיהני, שהרי הרמב"ם (בפרק יא מהלכות מאכלות אסורות הלכה ז') כתב, כל נכרי שאינו עובד עבודה זרה כגון אלו הישמעאלים, יינם מותר בהנאה. וכן הורו כל הגאונים. אבל אותם שעובדים עבודה זרה יינם אסור בהנאה. עכ"ל. וכן פסק מרן השלחן ערוך ביורה דעה (סימן קכד סימן ו'). מבואר יוצא שהישמעאלים יינם מותר בהנאה, כיון שאינם עובדי עבודה זרה. ואף על פי שבספר האשכול חלק ג' (עמוד קנ) כתב שבזמן הזה הישמעאלים עובדי עבודה זרה הם וכו', בצדה תברא ששם הביא תשובת הגאון שישמעאלים אינם עובדי עבודה זרה. ועיין עוד בחידושי הר"ן (סנהדרין סא:), ובחידושי הריטב"א (עבודה זרה נז:). ע"ש. ומה שהקשה בספר טהרת המים (מערכת י' אות כז) על דברי הרמב"ם ומרן הנ"ל, שהרי הישמעאלים זורקים אבנים למרקוליס, וכמו שכתב הר"א אבן עזרא וכו'. אשתמיטיתיה תשובת הרמב"ם (הוצאת פריימן סימן שסט), שהקשו לו כן, ותירץ שאמנם כן היו עושים הישמעאלים מקדמת דנא, אבל כיום הם אומרים נשליך אבנים בפני השטן וכו', ולעולם אינם עובדים ע"ז. ע"ש. וכן המנהג פשוט להתיר בהנאה מטעם זה סתם יינם של ישמעאלים, וכמ"ש בשו"ת קול אליהו ח"א (חיו"ד סימן כג), ובשו"ת נחפה בכסף ח"ב (חיו"ד ס"ס ד'). וכ"כ הגאון רבי יצחק בן ואליד בשו"ת ויאמר יצחק (חיו"ד סימן נב), והגאון רבי אליעזר די טולידו בשו"ת משנת ר"א ח"ב (חיו"ד סימן ט - י), והגאון הראשון לציון יש"א ברכה בשו"ת בני בנימין (סימן ו'). ע"ש. ולפי זה הדבר ברור שאם הוריו של הגר צדק ישמעאלים, והם חולים, מותר להתפלל עליהם לרפואה שלימה, כיון שאינם עובדי עבודה זרה. וכן מתבאר בכסף משנה (פרק י' מהלכות עכו"ם הלכה ב'). ע"ש. ולכאורה יש מקום לומר שאפילו אם הוריו נוצרים שמשתפים שם שמים ודבר אחר, אין דינם כעובדי עבודה זרה, לפי מה שכתבו התוספות סנהדרין (סג:), שבני נח לא הוזהרו על השיתוף. וכן כתב הרא"ש שם. וכן פסק הרמ"א בהגה באורח חיים (סימן קנו), שלא הוזהרו בני נח על השיתוף. והן אמת שהנודע ביהודה תנינא (חלק יורה דעה סימן קמח) כתב, ומאי דמרגלא בפומייהו דאינשי שאין בני נח מוזהרים על השיתוף, טעות הוא בידם, ויצא להם דבר זה ממה שכתב הרמ"א /או"ח/ בסימן קנו, ובאמת שאין הכוונה כן, אלא לומר שכאשר הגוי נשבע בעבודה זרה עם שיתוף שם שמים, ואינו אומר אלי אתה, אינו מוזהר על כך וכו'. ע"ש. וכיוצא בזה כתב בשו"ת שער אפרים (סימן כד) בשם החלקת מחוקק. וכן כתב בשו"ת מעיל צדקה (סימן כב). ע"ש. אולם הפתחי תשובה יורה דעה (סימן קמז סק"ב) כתב, שאי אפשר לומר כן בדעת הרמ"א, כי מדברי הרמ"א בדרכי משה יורה דעה (סימן קנא) מבואר להיפך. וכן בספר משנת חסידים (בריש הלכות יסודי התורה) כתב, שהגאון רבי ישעיה ברלין האריך בזה בעוצם פלפולו ובקיאותו, והוכיח בראיות שבאמת אין בן נח מוזהר על השיתוף. ע"ש. וכן כתב הגאון יעב"ץ בספר מור וקציעה (סימן רכד), וכתב, שכל עבודה זרה שלהם בזמן הזה אינה אלא שיתוף שם שמים ודבר אחר, וכמו שאמרו במנחות (קי) ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי, דקרו ליה לקב"ה אלהא דאלהיא. ע"ש. וכן כתב השואל ומשיב תנינא (חלק א' סימן נא), ובספר סדר משנה (הלכות יסודי התורה פרק א' הלכה ז'). ועיין עוד בקובץ על יד (סוף הלכות מילה). ע"ש. ולפי זה נראה שכיון שאף הנוצרים אין דינם כעובדי עבודה זרה מותר לרפאותם, אפילו במקום שאין לחוש לאיבה, וכן מותר להתפלל לרפואתם. ועיין בבית יוסף יורה דעה (סוף סימן קמח), על מה שכתב הטור, שהרשב"ם בשם רש"י כתב, שבזמן הזה אין הגוים עובדי עבודה זרה, ומותר לשאת ולתת עמהם בימי אידיהם, דלא אזלי ומודו. וכתב הבית יוסף, דהיינו כדאמרינן בחולין (יג:) גוים שבחוץ לארץ לאו עובדי עבודה זרה הם אלא מנהג אבותיהם בידיהם. (ועיין עוד בתוספות עבודה זרה ב ד"ה אסור. ובאור זרוע ריש מסכת עבודה זרה. ובחידושי הרמב"ן עבודה זרה יג ע"ש). וכן פסק מרן בשלחן ערוך (שם /יו"ד סי' קמ"ח/ סעיף יב), שבזמן הזה אין הגוים בקיאים בטיב עבודה זרה, לפיכך מותר לשאת ולתת עמהם ביום חגם וכו'. ע"ש. אלא שיש לדקדק מדברי מרן /יו"ד/ (ריש סימן קכג) שאסר סתם יינם בהנאה, ושם /יו"ד/ (סימן קכד סעיף ו') פסק שסתם יינם של ישמעאלים שאינם עובדי עבודה זרה מותר בהנאה. (וכדברי הרמב"ם בפרק יא מהלכות מאכלות אסורות הלכה ז'). משמע ששאר אומות חוץ מהישמעאלים עובדי עבודה זרה הם. אך בשו"ת הרשב"ץ חלק ב' (סימן מח) כתב בשם הרמב"ן שמשום גזרת בנותיהם אסרו בהנאה גם סתם יינם של ישמעאלים. וע"ש. ואיך שיהיה יש לומר שדוקא לרפאות הנוצרים שעושה מעשה בידים אין להתיר שלא במקום איבה, משא"כ להתפלל עליו לפני השם יתברך אשר בידו נפש כל חי, ואם אין הנכרי הזה ראוי לרפואה שלימה, ה' הטוב בעיניו יעשה, והוא באחד ומי ישיבנו ונפשו אוותה ויעש. לפיכך אין לאסור בזה כלל. וכל שכן אם הגוי עצמו מבקש שיתפללו עליו, שמזה נראה שיש לו אמונה בהשם יתברך שלא יפלא ממנו כל דבר, שמותר להתפלל עליו.

וכן בקודש חזיתיה להגאון רבי יצחק עטייה בספר רוב דגן (בקונטרס אות לטובה סימן מה), שנשאל אם מותר ללחוש ולהתפלל על גוי חולה שיתרפא, והשיב, שאם הוא ביודעו ומכירו שהוא מחסידי אומות העולם ושומר שבע מצות של בני נח, פשוט מאד שמותר לברכו ולהתפלל עליו שיתרפא, אבל אם הוא מסופק בו, ואינו מכיר במעשיו, יתפלל עליו שיחזור למוטב ויתרפא, וכמו שאמרו בברכות (י) במעשה של ברוריא, יתמו חטאים ולא חוטאים, וכשם שמפרנסים עניי גוים עם עניי ישראל מפני דרכי שלום (גיטין נט:), כן יש להתיר להתפלל על גוים חולים שיתרפאו. ואפשר דחיובא נמי איכא להתפלל עליהם מפני דרכי שלום. ומה גם אם תהיה שעת רצון שיתרפא, יהיה קידוש ה' בדבר. וגם אפשר שעל ידי כך יתגייר ויהיה גר צדק. ורב אחאי הרב הגדול כמהר"ר אליהו קצין הביא לנו ראיה ממעשה רב שאלישע הנביא ריפא את נעמן מצרעתו. ועל ידי כך נעשה גר צדק (צ"ל גר תושב. עיין סנהדרין צו:). וכל שכן בזמן הזה שאנו בגלות, וצריכים אנו להם. והוסיף, שבא מעשה לידי אביו הגאון הצדיק רבי יהודה קצין, שבא אליו גוי אחד ותינוק מוטל בידו כמו פגר מת, ואחר שלחש עליו ובירכו, נתרפא מיד, ויצא ממות לחיים, ונעשה קידוש ה'. ומה שכתב מרן השלחן ערוך /יו"ד/ (סימן קנח) שאין לרפאותם אפילו בשכר אם לא במקום איבה, זהו לעובדי עבודה זרה ממש, אבל בזמן הזה שאינם עובדי עבודה זרה שפיר דמי, ובפרט היכא דאיכא איבה, שצריך להתפלל ולברך. עכת"ד. ועל פי זה פסק הגאון רבי חיים פלאג'י בשו"ת חיים ביד (סימן לג), ביהודי שיש לו שותף גוי, ועושה לו טובות, וחלה הגוי, שמותר להתפלל עליו שיתרפא, והביא ראיה מדברי הרוב דגן הנ"ל, וכתב, שמכל שכן בנידון דידן שעשה לו טובות, שלא להיות כפוי טובה, שבודאי שמותר לו להתפלל עליו. (ובו בפרק נשאל גם כן אם מותר לכתוב קמיע לחולה גוי, והתיר לכתוב נוסח תפלה בלי הזכרת שם שמים, ושיהיה בכתב רש"י, ולא בכתיבה אשורית). וכן עשה מעשה בגוי אחד שחלה ונטה למות, ושלח הגוי לבקש מהרב שיתפלל עליו, וכן עשה, וחלם הגוי שתפלת הרב עשתה פירות, והיה קידוש ה' גדול על ידי כך. ע"ש. וגם בנידון דידן שרוצה הגר להתפלל על אביו הגוי שיתרפא מחוליו, רשאי לעשות כן, ואפשר דמצוה נמי איכא, שהרי הוא הביאו לעולם וגידלו עד שנעשה חי נושא את עצמו. ואף על פי שאמרו חכמים גר שנתגייר כקטן שנולד דמי, (יבמות מח:), ומטעם זה אמרו (בקידושין יז:) שאין הגר יורש את אביו מן התורה, מכל מקום יש זיקה כל שהיא כלפי אביו, שגוי שנתגייר, והיו לו בנים בגיותו, ונתגיירו, קיים פריה ורביה, כדברי רבי יוחנן ביבמות (סב). ועיין בתוספות שם. וכן פסקו הטור והשלחן ערוך אבן העזר (סימן א' סעיף ז'). וכן הגר אסור לקלל אביו ואמו אף על פי שהם רשעים גמורים, כדי שלא יאמרו באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה. (הרמב"ם בפרק ה' מהלכות ממרים הלכה יא, והטור והשלחן ערוך יורה דעה סימן רמא סעיף ד'). והוא הדין לענין זה שראוי להתפלל עליהם שיחיו ויחזרו למוטב, וכדברי הרוב דגן הנ"ל וכיו"ב כתב החתם סופר חאה"ע ח"ב (סי' מא ד"ה ולולי), שאין לומר שמכיון שגר שנתגייר כקטן שנולד דמי אין בניו נקראים על שמו כלל, שא"כ מה הוא זה שכתוב: וכי יגור אתך גר, המול לו כל זכר ואז יקרב לעשותו, ומנין לו בנים זכרים שמילתם מעכבתו מפסח. אלא ודאי שאף הבנים שנולדו לו בהיותו גוי מתיחסים אליו בכמה ענינים. ע"ש. ובקשתי לו חבר ומצאתי מי שכתב כן מטעם אחר, והוא הגאון אור שמח בספרו משך חכמה (פרשת בא) בד"ה וכל עבד איש, שכתב בשם חתנו הגאון ר' אברהם לופטביר, כי מכיון שכתב הרמב"ם (הל' עבדים פ"ט ה"ב) שעכו"ם יכול למכור בניו ובנותיו, ויש לו קנין בהם, ואם נתגייר האב, יש לו קנין בבניו שלא נתגיירו, והרי הם כעבדיו, ומעכבים אותו מעשיית פסח כל זמן שלא מלו. עש"ב. וכן הוא בספר זרע אברהם (סי' לא). והובא בספר פרדס יוסף פרשת בא (יב מה) עש"ב, אלא שהתוספות יבמות (מח רע"א) כתבו בפשיטות שמילת בניו שנולדו בהיותו עכו"ם אינה מעכבתו מפסח. ע"ש. וכבר תמה מזה הבית יצחק (אה"ע ח"א סי' כט אות ב) ע"ד החת"ס הנ"ל. ע"ש. וע"ע בחי' מהר"ם שיק על תרי"ג מצות (סימן יז). ובספר כלי חמדה (ס"פ לך לך) ואכמ"ל. וגם הלום ראיתי להגאון רבי עמרם בלוהם בשו"ת בית שערים (חלק יורה דעה סימן רכט), שאחר שהאריך בענין זה בטוב טעם ודעת כיד ה' הטובה עליו, העלה שמותר להתפלל על חולים גוים שיחיו, על פי דברי הכסף משנה (ריש פרק י' מהלכות עבודה זרה), שכל שאינו עובד עבודה זרה מותר לרפאותו ולהצילו ממיתה, ונכרים בזמן הזה לאו עובדי עבודה זרה הם. ומכל שכן כשמבקשים להתפלל עליהם, שנראה שמאמינים באלקי ישראל. והרי בן נח אינו מוזהר על השיתוף. ועוד שלדעת מהרש"ל מותר להצילם ממיתה אלא שאינו מחוייב לעשות כן, ואפילו לדברי האוסרים אינו אלא מדרבנן, ועוד שאפילו נאמר שאסור לרפאותם, מכל מקום להתפלל עבורם מותר, כי השם יתברך יודע כל מעשה אדם ומחשבותיו, וכל רז לא אניס ליה, ואם יודע שאין החולה הזה מקיים שבע מצות, לא ישמע תפלתינו על החולה הזה. ואם יודע שהוא מקיימן ותועיל תפלתינו עליו הרי אז באמת מותר להצילו מרדת שחת. ולכאורה יש להביא ראיה לזה ממה שהתפלל אברהם אבינו על אבימלך וכו'. אך יש לומר שאין למדים מקודם מתן תורה. וגם מאלישע שריפא צרעת לנעמן אין ראיה, ששם עשה משום איבה. (ויותר נכון לומר שהנביא ידע שיוכל לרפאו ויהיה קידוש ה' בדבר, כמו שהיה כן בסופו של דבר, וכן נאמר במלכים ב' (ד ח): יבא נא אלי וידע כי יש נביא בישראל). אבל יש ראיה ממרדכי שהציל את אחשורוש מבגתן ותרש שזממו להמיתו, אלמא שדוקא להצילו בידים אסור, אבל לסבב הצלתו מותר. והכא נמי להתפלל בעדו שפיר דמי. עכת"ד. ויש מקום לסלסל ולפלפל בדברי קדשו. ואכמ"ל. על כל פנים נראה שהדבר נכון שמותר להתפלל על גוי חולה שיחיה ויחזור למוטב, וכמו שכתב גם כן הגאון מהר"י עטייה הנ"ל. וכל שכן בנידון דידן שמותר לגר להתפלל לרפואת אביו, כיון שהוא הביאו לחיי העולם הזה, ועל ידי כך זכה להכנס תחת כנפי השכינה ולחיי הנצח.

ואחרי הודיע ה' אותנו את כל זאת, נראה שאחר מות אביו של הגר, וכן לאחר מות אמו, נכון שיאמר עליהם קדיש לעילוי נשמתם, שכבר כתבו התוספות בסוטה (י:) אודות מה שהתפלל דוד על אבשלום בנו להצילו מדינה של גיהנם ולהכניסו לחיי העולם הבא, שמה שאמרו בסנהדרין (קד) ברא מזכה אבא, אבא לא מזכה ברא, שנאמר ואין מידי מציל, נראה שזהו בלא תפלה, שאין נמנעים מלהעניש את הבן, מפני כבודו של אביו שהוא צדיק, וכמו שאמרו שם אין אברהם מציל את ישמעאל וכו'. אבל תפלה של אביו שפיר מצילתו מגיהנם ומכניסתו לגן עדן. ע"ש. וכן כאן אף על פי שאין הגר מתייחס אל אביו, שגר שנתגייר כקטן שנולד דמי, מכל מקום כיון שהוא הולידו והביאו לחיי העולם הזה, וגרם שיזכה להסתפח בנחלת ה' ולהכיר האמת, ראוי הוא להתפלל בעדו להצילו מבאר שחת ולהכניסו לעולם הבא, ולא גרע מאיש זר שאינו קרוב לנפטר, שיש תועלת בקדיש שאומר לעילוי נשמת הנפטר, וכמו שכתב בשו"ת מהר"י קולון (שרש מד); ומכל מקום אמת הוא שנהגו שאפילו איש זר שאינו קרוב כלל למת, אומר קדיש עבורו, אלא שאינו נוטל כל כך קדישים כמו אלה שאומרים קדישים על אב ואם, ותמיד עושים פשרה, שהזר אומר שליש או רביע ממכסת הקדישים, והשאר נוטלים הבנים בשביל אב ואם. ע"ש. והגאון רבי חיים פלאג'י בשו"ת חיים ביד (סימן קיד) כתב, ששמע מפה קדוש מר זקנו הגאון החקרי לב, כי מה שנוהגים באיזמיר ובכמה קהלות שנותנים קדיש בתרא להרב מרא דאתרא, לפי שהקדיש נועד להגן על נפש הנפטר להצילו מדין גיהנם, ויש כמה נפטרים מישראל שלא זכו לבנים שיאמרו קדיש עליהם, לכן תיקנו שהמורה צדק אומר קדיש הנ"ל לעילוי נשמתם וכו'. ע"ש. וזה על פי מה שכתב רבינו האר"י בשער הכוונות בדרוש הקדיש, שקדיש בתרא שלפני עלינו לשבח מסוגל להעלות כל הנשמות וכו', ולכן אומרים אותו היתומים לעילוי נשמת אביהם ואמם, ולכן נקרא קדיש יתום וכו'. ע"ש. (והובא בספר כף החיים סימן נה אות כ'). וכן כתב הגאון רבי יוסף חיים בשו"ת רב פעלים חלק ד' (חלק אורח חיים סימן ז'). ע"ש. ועיין בשו"ת מהראנ"ח (סימן עז), ובשו"ת כנסת יחזקאל (חלק יורה דעה סימן מה), ובשו"ת בית יהודה עייאש חלק א' (סימן יט), ובשו"ת סמא דחיי (חלק יורה דעה סימן ט'). ואכמ"ל. והן אמת שראיתי בספר חסידים (סימן תשצ) שכתב, וגר המבקש על אביו ואמו לא יועיל להקל מדינם. וכתב בהגהות מקור חסד שם בשם הרמ"א, דהיינו טעמא לפי שאין הבן מתייחס אליהם, שגר שנתגייר כקטן שנולד דמי. נראה שהכוונה שאינו מועיל כל כך כמו הבן, אבל על כל פנים יש תועלת בתפלתו ובקדיש שאומר לא פחות מאיש זר שאיננו קרוב וגואל. וכמו שכתב בספר חסידים עצמו שם (בראש סימן תשצ), שנכרי שעשה טובות לישראל יכולים לבקש מהקדוש ברוך הוא ולהתפלל עבורו שיקל בדינו. וכן אמרו בירושלמי (פרק ג' דמגילה הלכה ז'), אמר רבי יוחנן, צריך לומר (בפורים) וגם חרבונא זכור לטוב, לפי שדיבר על המן. (וכן הוא בשלחן ערוך /או"ח/ סוף סימן תרצ). וכן יכולים לבקש על מומר שעשה טובה ליהודים. ע"ש. ובנידון דידן אין לך טובה גדולה מזו שהביאו לעולם הזה, כדי שיזכה לחיי העולם הבא. ובודאי ראוי ונכון שיאמר עליו קדיש. ואפילו המאבד עצמו לדעת שאין לו חלק לעולם הבא, בניו אומרים עליו קדיש, וכמו שכתב החתם סופר (חלק אבן העזר סוף סימן סט). והביא ראיה ממעשה דוד עם אבשלום בנו הנ"ל, וכן מרבי מאיר שהעלה מגיהנם את רבו אלישע בן אבויה שכפר בעיקר, ורבי יוחנן הכניסו לחיי העולם הבא. כמו שאמרו בחגיגה (טו:). ע"ש. ועיין עוד בפתח הדביר חלק ג' (סימן רפד סק"י) שבנו של מאבד עצמו לדעת לא ימנע מקדיש והפטרה בצבור לעילוי נשמת אביו, וכמו שכתב הרב מעבר יבוק (מאמר ג' פרק כא), שטוב להתפלל גם על רשע ולעשות צדקה לכפרת עוונתיו. ואדרבה ראוי לבן שיתאמץ ביתר שאת ולעשות כל דבר שיש בו לעילוי ותיקון נפש המת. ועיין עוד בשו"ת רב פעלים חלק ג' (חלק יורה דעה סימן כט - ל), ובשו"ת שערי רחמים חלק ב' (חלק יורה דעה סוף סימן לב). ועיין במדרש תלפיות (ערך חלק לעולם הבא) בשם רבינו בחיי (סוף פרשת אחרי מות), שכל אלו שאין להם חלק לעולם הבא, בחסדי השם יתברך ורחמיו הם ניזונים ונהנים מכמה אוצרות צדקה הגנוזים לאותם שלא זכו וכו'. ע"ש. (ועיין בשו"ת יביע אומר חלק ו' (חלק יורה דעה סימן לו), שהבאנו הדברים ביתר אריכות). והן עתה ראיתי להגאון רבי אהרן וואלקין בשו"ת זקן אהרן חלק ב' (סימן פז) שנשאל בנידון דידן, וצידד גם כן שרשאי לומר קדיש לעילוי נשמת אביו הנכרי, אלא שאין חיוב בדבר, ושוב דן לומר שנראה כדבר התמוה לרבים, ובפרט שאין אנו יודעים סוד עליית נשמה על ידי הקדיש וכו'. ע"ש. אבל לדידן שהכל אומרים קדיש ביחד, ואינו פוגע בזכותם של אחרים, נראה לי ברור שאין למנוע מהגר - צדק לומר השכבה וקדיש ולהתפלל לעילוי נשמתו של אביו. וה' לא ימנע טוב להולכים בתמים. [ויש לציין מה שכתב הגאון רבי יוסף יוזפא בספר יוסף אומץ (עמוד שלא) שתיקון אמירת קדיש וברכו בלבד, זהו רק לעמי הארץ, אבל לימוד תורה מועיל שבעתיים מכל התפלה והקדישים. ואם הבן מחדש חידושי תורה אין ערך גדול יותר מהכבוד שזוכה אביו בישיבה של מעלה. ולכן כל אבל על אב ואם ירבה כל מה שאפשר בלימוד התורה. ע"ש. וכן כתב בספר יסוד ושורש העבודה (בצוואה שבסוף הספר), ובשו"ת בית רידב"ז (בצוואה שבסוף הספר). ואכמ"ל].

בסיכום: גר צדק רשאי להתפלל לרפואת אביו הנכרי בחוליו. וגם רשאי לומר קדיש עליו לאחר פטירתו לעילוי נשמתו. והוא הדין לאם הגר צדק.

Kaddish In Unison

לרפואת ר' חיים דב בן ריסה שושנה בתוך שח"י

We are accustomed to the fact that many people say Kaddish together. However this wasn't always the case. It used to be that only one person said Kaddish and that was it. What is the correct practice? Well, ideally people shouldn't die, then we won't have to say Kaddish. But since the Malach Hamoves is CRAZZZY BUSSSYYY we must deal with reality until the coming of THE TRUE MESSIAH!!! 

Here is a teshuva of Rav Teichtal ztz"l where he explains the minhag to say Kaddish together. Then a teshuva of Rav Yitzchak Weiss ztz"l where he quotes the Divrei Chaim, the Rebbe of Tzanz who rejects this minhag. [Both Rav Teichtal and Rav Weiss were killed by the Nazis ימ"ש]. Then a teshuva of the Tzitz Eliezer where he discusses the issue and quotes, among others, the Binyan Tzion, who rails strongly against this custom. He also notes that people shouldn't say Kaddish quietly [as many do].

This is the tip of the iceberg. There is a lot more material on this topic.   

משנה שכיר סי' ל"ב 

עוד הביא המאסף שם בשם הזכר לאברהם שכתב, אם יהיו רשאים הרבה יתומים לומר קדיש ביחד מדוע כתבו בשו"ע (יו"ד סי' שעו ס"ג בהג"ה) מי קודם ומי נדחה מפני מי, ומה שהביא הפ"ת (שם סק"ו) שאומרים הרבה ביחד, י"ל דזהו דוקא בביהכ"נ שהקהל רב והרבה עונים יש לכל או"א בלעדי האומרים קדיש, עכ"ל הרב הנ"ל שם במאסף.

ומטעם זה קריתי תגר בבואי לכאן על מה שראיתי שהמנהג פה שכל היתומים בשעה שרוצים לומר קדיש כולם הולכים ממקומן אל פני הארון הקדש למטה אצל המושבות של ברכת כהנים ואומרים הכל קדיש במקום אחד, ואין לשמוע כלל קול מי שאומר קדיש, כי תרי קלי לא משתמעי, וכש"כ עשרה קלי ועוד יותר ויותר, ולפיכך עדיף הי' להם להשאר כל א' על מקומו ולומר שם קדיש כדי שיהי' לכל או"א עונים. ומה גם לדברי מרן החתם סופר הנ"ל דעיקר זכות הקדיש הוי רק במה שמזכה בעניית הקדיש, ובאופן זה ליכא זכות כלל, כי אין יכולין לענות אחריהם מפני שאין שומעין אותן, וכבר אמרתי להם זאת, אבל לא שמעו לקולי באמרם שכבר נהגו כן מקדמת דנא, וכן המנהג בכל גליל העליון, והוא שבשתא דעל גבייהו ואין יכולין למיפק מנהון.

אמנם בעיקרא דמילתא דדימה הרב הנ"ל עניית הקדיש לעני' דתפלה, נראה לפע"ד דיש לדון בזה ולומר דלא דמי להדדי. מפני שנראה לי דע"כ לא קאמר המחבר (סי' קכד ס"ד) דאם ליכא ט' דצייתי קרוב שיהי' ברכה לבטלה, דוקא בתפלה דנתקנה להוציא לצבור י"ח, וכן גבי קדיש דתפלה, שהוא ג"כ להוציא הצבור, מבואר בתשובת הרא"ש (כלל ד אות יט) דצריכין לכוון לשמוע לחזן, וע"כ אסר שם לומר עם החזן, והמג"א (ריש סימן קכה) הביאו, ועיין שם במחצית השקל, וכיון דבא להוציא אחרים הכי איתקין שיהי' ט' המכוונים, והיכא דליכא ט' דצייתי הוי שלא כתיקון חכז"ל וע"כ הוי ברכה לבטלה. משא"כ בהקדיש דיתומים אומרים, דאין בא להוציא את האחרים כלל, וראי' לזה דהרי הרמ"א ביו"ד (סי' שעו ס"ד) כתב דלא ניתקן רק לקטנים, וקטנים לאו בני להוציא אחרים הם כמבואר במשנה סוף פ"ג דר"ה, וברש"י מגילה (כד, א ד"ה קטן). ועיין ב"י ולבוש (ריש סי' נה) דז' קדישים הם חובה ליום ובאים בתוך התפלה, ולאלו הקדישים שפיר יש להם דין תפלה, והרא"ש בתשובה (שם) מדבר מאלו הקדישים, שהרי אסר שם לומר עם החזן, ואיזה קדיש אומר החזן אי לאו קדיש דתפלה, משא"כ שאר הקדישים הם רשות, ועיין בתשובת בית יהודה למהר"י עייש הספרדי (סוף סי' כב). וכיון דסתם קדיש יתום לא הוי מחיוב התפלה, ואינו בא להוציא אחרים י"ח, לא שייך לומר דהכי הי' התקנה דיהי' ט' דצייתי, א"כ נהי דאין לומר אותו בפחות מעשרה כיון דהוא דבר שבקדושה, אבל מנא לן שיהי' הצבור שותקין כולם לכוון לאמירתו כיון דאין צורך לצבור באמירתו, דהרי מה"ט אסר הרא"ש לומר עם החזן הקדיש, יען שהתקנה היתה שיהי' הצבור מכוונים לאמירתו, ועיין מחצית השקל שם (ריש סי' קכה), משא"כ בשאר הקדישים שלא בא להוציא אחרים שפיר מודה הרא"ש דיכולין לומר עם מי שאומר הקדיש, היינו שהרבה ביחד יאמרו הקדיש, כיון דעכ"פ יש עשרה במקום הזה, ואי דצריך עכ"פ עונים שיענו אמן יהש"ר, וכיון שכולן אומרים ביחד מי יענה, אולי י"ל כמו שכתב הרב הנ"ל בתשובה ראשונה שאמן של כל אחד ואחד עולה לחבירו. איברא שבעיני זה דוחק מאד, כי האם מכוונים זל"ז שיהי' אמירתם בפעם שאומר חבירו ואמרו אמן.

אמנם נראה לי לומר בס"ד, כיון דכבר הבאתי למעלה שאין באמירת קדיש יתום בשביל להוציא אחרים, ורק היא תפלה בעלמא שאומר בשביל עצמו או בשביל אביו כמבואר בתשובת הריב"ש (סי' קטו) עיין שם, א"כ אף אם נימא דיש חיוב בעני' דידי' שיהיו עונים אחריו איהש"ר וכמו שמבואר בדברי חכז"ל מגודל הזכות של עניית איהש"ר, עכ"ז נראה לי דהחיוב הוי רק כמו חיוב עניית אמן של כל ברכה וברכה, דמבואר ג"כ בפוסקים דכל מעלת הברכה הוי דוקא ביש לה עונים, עיין ש"ך חו"מ (סי' שפב סוף סק"ד) דהא דאמרינן דברכה שוה עשרה זהובים דוקא כשמברכו בפני אחרים ולא בינו לבין עצמו עיין שם. והמחצית השקל (סי' ו סק"ט) מביאו, וכן הביא שם בשם הרמ"ע בעשרה מאמרות להדר שיהיו שנים שומעים ברכתו ויענו אחריהם אמן עיין שם. ואנן נמי נימא בדידן בעניית קדיש דג"כ יש מצוה בעני', דעכ"פ סגי בשנים עונים לצאת י"ח עני', וממילא לפי"ז שפיר יכולין הרבה יתומים לומר ביחד קדיש, רק דצריך להדר שיהיו שנים עונים, וממילא במנין מצומצם יכולין גם שמונה לומר קדיש בפעם אחת, ורק שנים ישארו להיות עונים איהש"ר, ושלא כדברי הרב במאסף הנ"ל דהצריך להיות ששה עונים, כנלפע"ד ודו"ק.

והנה במה שכתב מרן החתם סופר (סי' קנט הנ"ל) דעיקר זכי' בקדיש לא הוי באמירה דידי', כי אם במה שמזכה הציבור שעונים אחריו אמנים טובא ויש"ר דנפיש חילי', לולי דמסתפינא מדבריו הקדושים הי' נראה לי מדברי הפר"ח (ריש סי' נו) שהביא מדברי הסבא בפ' משפטים דיתגדל ויתקדש הוי תפלה עצומה ונוראה דמתפללין על מילואו של השם ית"ש ועל גאולתן של ישראל עיין שם, וכן עיין בסה"ק יסוד אמונה במאמר האחדות להקדוש מהר"י יעב"ץ (פ"ג ד"ה בכתובים) שכתב בזה"ל, ועל הזמן ההוא אנו מתפללין בכל יום יתגדל ויתקדש ש"ר עיין שם, וכן עיין בדרשות מהר"י מינץ בביאור ענין הקדיש עיין שם, וכן עיין בתוס' ברכות (ג, א ד"ה ועונין). א"כ מהכ"ת לא נימא דגוף אמירת התפלה שנשגבה מאד, מזכה לאב שהניח בן כזה שמתפלל עבור קדושת שמו שיתגדל ויתקדש במהרה. וגם עיין בריב"ש (סי' קטו) שהביא מקור וטעם לאמירת הקדיש מהמדרש הידוע דהמת אמר להתנא אין מי שיצילני אם לא שיאמר בני קדיש או יפטיר בנביא לכבוד השם בעבורי, ועיי"ש דמפשטא משמע דבאמירה לחוד שיאמר עבור האב לכבוד השם יזכה אותו, ונראה לי דהיינו נמי טעמא דמפטיר, דיש בברכותיו תפלה על גאולתן של ישראל ועל קידוש שמו יתברך לעד בב"א, ולולי שכן מה רבותא דמפטיר משאר עליות, אבל בדברי הוא מוסבר מאד, דהוא משום התפלה שיש בו משום קידוש השם וגאולה דומיא ממש לקדיש שיש בה הני תרתי. ואם כי יש לדחוק ולומר דטעמא דמפטיר משום רוב הברכות שיש בו ויזכה לצבור באמנים טובא, לפע"ד זה דוחק מאד, דא"כ הל"ל סתמא דיהדר להרבות בברכות ברבים כדי שיגרום אמנים לצבור, למה לי' להזכיר מפטיר דוקא, אם לא שנימא כדברינו דייקא מפטיר שיש בברכותיו תפלה נשגבה על הרמת קרן משיחו וקרן ישראל ודומה ממש לקדיש. וכיון שכן הרי מפורש יוצא דחשיבות הקדיש עבור התפלה היא, ולא משום העני' שיגרום באמירתו, ורק באמירה גופא מזכה לאב. ולדעתי הדברים אמיתיים וכנים בס"ד.

ואחרי שהוכחתינו אמת דחשיבות הקדיש הוי רק עבור התפלה החשובה שיש בה, נוכל לומר בעזה"י דאדרבה יותר עדיף וחשוב אם רבים אומרים אותה יחד בפעם אחת ממה שיאמר אותה איש אחד לבדו, והוא עפי"ד הרדב"ז (ח"ג סי' תמו וסי' תעד) שהצריך לומר קריאת שמע לכל הצבור ביחד מילי במילי עם הש"ץ, ולא כמו שנוהגין שכל אחד אומר לעצמו זה מאריך וזה מקצר ואח"כ ממתינין הכל על סיום הש"ץ תיבת אמת, ורק דמוכרח להתאמץ שכל הצבור יאמר בפעם אחת מילי במילי דומה עם הש"ץ, משום דאינו דומה לדבור היוצא מפי יחיד לדבור היוצא מפי צבור יחד, לפי שהקול היוצא מפי רבים הוא חזק ויש בו כח לבקוע כמה אוירים עד שעולה למעלה ומבטל כל הקיטרוגין ועיי"ש בסי' תעד שהאריך בענין זה נפלאות ודברים רברבין איכא למישמע מינה ופלא שלא נהיגי עלמא כן ומצוה לעיין שם. וכיון דיש לתפלת רבים כח עצום הזה שעולה עד למעלה לעילא לעילא בלי קטרוג, ואחרי שאמירת קדיש היא התפלה היותר עצומה וחשובה, ודאי דהוא מן הראוי להתפלל אותה ביחד כדי שיהי' הדבור יוצא מפי רבים ויהי' עולה בשוה בלי קטרוג, ואפשר דמטעם זה נשתרבב המנהג לאומרה ברבים הרבה יתומים ביחד. ואין לומר דהא אף אם רק יחיד יאמר אותה עכ"פ יהיו רבים העונים יחד איהש"ר. עיין בפר"ח סי' הנ"ל דכל הקדיש כולה הוא ענין גדול מאד, א"כ עדיף טפי דכל הקדיש יאמר ברבים לדברי הרדב"ז הנ"ל ממה שרק העני' לחוד יהי' ברבים.

שוב עיינתי בחתם סופר הנ"ל, וראיתי שהביא בשם הגאון יעב"ץ ז"ל שכתב דיותר נוח מנהג הספרדים שכלם אומרים אותו בפעם אחת, וכתב מרן ז"ל ע"ז בטעמא דמילתא דמנהג כשר הוא, דרבים העושים המצוה עדיפי מיחידים. הרי דהרגיש בדברינו הנ"ל והעלה כן מסברא דנפשי', ואולי נעלם ממנו לפי שעה דברי הרדב"ז הנ"ל, ורק יען שהי' קשה לו על מנהג אבותינו שלא נהגו כן, וכדי ליישב מנהג אבותינו העלה חידושו הנ"ל דעיקר הזכי' הוי העני', וע"כ העלה דלפי"ז עדיפא לומר לבד, וממילא עתה בזמנינו שנשתנה המנהג דאומרים הכל ביחד, ממילא שוב אנו מחזיקין בסברת הרדב"ז הנ"ל אשר גם מרן ז"ל שיבח אותה למנהג כשר, ממילא שוב אין שום חשש כלל באומרים אותה הכל ביחד.

ובאמת עיקר סברת מרן ז"ל לא הבנתי במה שכתב כי אם יאמרו הרבה ביחד, מכל מקום אין הגורם אלא אחד מהם האומר קדיש, ואידך נעשה מסייע ואין בו ממש, וא"כ כל אחד יחטוף שיהי' הוא הראשון ושהצבור יענה אחריו ולא אחר חברו עיין שם, ממה נפשך אם אומרים בפעם אחת בדיוק, א"כ אין ראשון ואין שני והכל גורמים בדבר והזכות שוה לכולן, ואם אחד מקדים לחבירו, א"כ מחויבין לענות גם על השני כמו על הראשון, כמבואר בהלק"ט (ח"ב סי' מח) מובא בבה"ט (סי' נה סק"א), ועיין ג"כ מטה אפרים (סי' תרכה סעי' מח) ובאלף למטה שם (סק"פ).

ואין לומר דאכתי שמא יהיו אומרים בתוכ"ד של ראשון, וסגי בעניית אמן אחד כמבואר בהלק"ט הנ"ל, ואכתי אין הגורם רק הראשון. י"ל דזה אינו מתרי טעמא, חדא דנראה לי הא דהבאתי משם הרדב"ז דדבור היוצא מפי רבים נפיש חילי' מאד יותר מדבור היוצא מפי יחיד, ודאי ע"כ לא מיירי דאומרים בפעם אחת בדיוק דהא א"א לצמצם, וע"כ דאומרים בפעם אחת בתוכ"ד וחשוב כיוצא מפי רבים בפעם אחת,17 וכיון שכן לא שייך לומר דהשני הוי מסייע שאין בו ממש, הא טובא מסייע לי' במה שגם הוא אומר קדיש כדי שיחשב מפי רבים, וממילא דגם האמן של קדיש זה חשוב יותר, וע"כ גם לדידי' נחשב זכות העני', משום דעל ידו גם העני' יותר במעלה וממילא דגם הוא ממזכה רבים, וא"כ ממ"נ יזכה רבים גם השני בהקדיש שאומר, דאם יהי' אחר כדי דבור יש חיוב עני' בפ"ע, ואם יהי' בתוכ"ד אזי יתאלם קדיש הראשון ע"י והוי מסייע טובא. ועוד קאמינא, דאף באומר השני תוכ"ד של הראשון דסגי בעני' אחת לשתיהן אעפי"כ גם השני מועיל הרבה בהקדיש שלו, כיון דקיימא לן גדול העונה יותר מן המברך, ויש להעונה שכר כמו להמברך,18 עיין ש"ך שם (חו"מ סי' שפב סק"ד), א"כ ודאי אינו דומה עני' הבא על ברכה אחת לעני' שהוא על שתי ברכות, דהעני' הבא על שתי ברכות יש לו שכר כפול דהוי כמו שאומר שתי ברכות, וא"כ גם כאן שעונה אמן אחד על שני קדישים יש לו שכר כפול. וזה פשוט וברור אצלי. וא"כ לפי"ז שפיר הועיל השני בהקדיש שאומר, ואכתי מה הפסד איכא אם יאמרו הרבה ביחד וצ"ע.

בהא סליקנא דאחר שנשתנה מנהגנו דאומרים קדיש הרבה ביחד, א"כ סמכינן על סברת הרדב"ז הנ"ל, וגם מרן ז"ל כתב ע"ז שהוא מנהג כשר, ע"כ ממילא גם באיכא מנין מצומצם נמי י"ל קדיש הרבה ביחד אף דליכא ט' דצייתי, דלא בעי ט' רק היכא דבא להוציא רבים י"ח וכנ"ל, וכדי לצאת גם מצות עני' די בשנים כמו שכתבתי לעיל, ואולי יוצאים גם בקטנים וכמו שהבאתי בראש דברינו בשם רב א', והיכא דאיכא קהל רב בודאי יותר טוב דיחלקו במקומות (בד בבד) כדי שיהי' לכל או"א שומעים ועונים, ובזה יוצאים שני הסברות הנ"ל, סברת הרדב"ז שיהי' תפלת רבים, וגם סברת מרן דיהי' לכל אחד עניה בפ"ע. וממילא דלא יאה עבדו בגליל הזה במה שהולכים כל היתומים למקום אחד לומר קדיש וכמו שכתבתי, כן נלפע"ד והשי"ת יחייני מיומיים ויקימני ונחי' בב"א כי"ר ודו"ק.

הק' ישכר שלמה טייכטהאל

שו"ת שיח יצחק סימן עו

בדרכי חיים להגה"ק דברי חיים ז"ל בהנהגות (אות ל"א) וז"ל, רביה"ק זצ"ל היה מקפיד מאוד שלא יאמרו שני אנשים ביחד קדיש, ואפילו היה עשרה חיובים בביהמ"ד לא היה אומר קדיש רק אחד, שהי' מטיל גורל ביניהם ומי שזכה זכה, ופ"א צעק רבנו למה הוצרכו לכתוב בשו"ע דין קדימה בחיובים לקדיש [עיי' בסי' קל"ב במ"א] אם כל החיובים הי' מותרים לומר ביחד, עכ"ל. עיי' באה"ט בסי' נ"ה ס"ק א', מביא מהלכות קטנות (ח"ב סי' מ"ח), וז"ל, כששנים או ג' אומרים קדיש יחד וא' מקדים אם באים כל א' תוכ"ד, יענה עם הראשון או עם האחרון אמן ויעלה לכולם, ואם יש הפסק יענה עם כל אחד ואחד, עכ"ל, הנה נשמע מזה שלדעת הגרי"ח ז"ל רשאים איזה אנשים לומר קדיש ביחד. אמנם אין ראי' מזה לפי מה שראיתי בשו"ת בנין ציון (קמא סי' קכ"ב), שאומר שהספרדים שנוהגים ככה, כמובא בשו"ת ח"ס יו"ד [סי' שמ"ה] מס' הג' יעב"ץ ז"ל, משום דמנהג ספרדים הוא לומר כל התפלות כולם כאחד בקול רם, ורגילים בזה, ולא שייך תרי קלא לא משתמעי, לאפוקי באשכנזים שאין מנהגם ככה, אין רשאים כמה לענות ולומר קדיש כא' עש"ב. ובאה"ט הי' ג"כ ספרדי, ואין להביא ראיה ממנו לאשכנזים, ודו"ק.

ציץ אליעזר ח"ט סי' ט"ו 

ב' (ז) בכלל ל' אות ס"ו בהגה מברר כת"ר בנוגע אם יכולים לומר קדיש ביחד וכותב ללמוד מדברי הח"ס בתשובה בחאו"ח סי' קנ"ט דעיקר הקפידא היתה על קדיש המיוחד ליתומים אבל באינו מיוחד ליתומים כגון קדיש דרבנן וכדו' במקום צורך אין קפידא לאמרם ביחד, ודוחה עי"כ מה ששמע אומרים בשם גדול אחד שיש קפידא בזה גם בקדיש שאינו מיוחד ליתומים.

ולפענ"ד הגם שנתפשט כהיום המנהג בהרבה מקומות גם אצל האשכנזים לומר קדיש בב"א, מ"מ גם דברי הגדול אין לדחות במחי יד, וגם ביתר הקדישים שאינו מיוחד ליתומים, מ"מ הרי ידוע שכהיום כמעט רק בעלי חיובים אומרים אותם כדי לזכות נשמות הוריהם וקרוביהם (ויעוין מ"ש בכלל בנוגע למהות זיכוי זה בספרי שו"ת צ"א ח"ז סי' מ"ט פ"ז עיין שם) א"כ שוב גם בנוגע לקדישים אלה שייך טעמא דהח"ס שם דאין הגורם אלא אחד מהם וכו'. ועוד זאת, דבכל אופן שהוא הרי האומר קדיש מזכה לקהל שיענו ויש לו שכר מצוה מזה וא"כ הרי שייך בהם מיהת הטעם שכותב בזה הח"ס שם שכ"א =שכל אחד= יחטוף שיהיה הוא הראשון ושהציבור יענה אחריו ולא אחר חבירו. ובמציאות אנו רואים שבאמת עושים כן וכ"א חוטף ומגביה יותר קולו כדי שיענו אחריו.

גם מה שמצינו לו להח"ס בחיו"ד סי' שמ"ה (שכת"ר מביא גם משם) הוא רק זה שכותב שבבית מדרשו בקדיש דרבנן אומרים כל הבחורים האבלים בב"א, ור"ל, כנראה, להקדיש דרבנן שאומרים בישיבה אחרי גמר הלימוד, דבנוגע לביהכ"נ כותב שם דעושים זאת רק לפעמים כשיש חילופי דברים בין האבלים. ואזי אומרים בב"א.

וסמך מפורש לדברי הגדול יש גם בשו"ת בנין ציון סי' קכ"ב, דנוסף מה שכותב שם בחריפות נגד הנהגה כללית להגיד הקדישים בב"א וכותב לחלק בין הספרדים שכל תפלתם היא במקהלות בקול שוה בלי איחור ומיהור וכו' לבין האשכנזים שאין מתפללין וקורין בקול א' וכו', הוא מתריע גם על הנהוג כבר להגיד הקדיש דרבנן בב"א, וכותב ז"ל: וכשהרבה מתפללין יחד אי אפשר לשמוע ולכוון כאשר ידעתי נאמנה במה שגם פה נוהגין לומר קדיש דרבנן האבלים יחד והוא כחוכא ואטלולא דכל דאלים גבר לישא קול ענות גבורה וחבירו צועק כנגדו זה פותח וזה חותם ואי אפשר ממש לענות אמן יהא שמיה רבא ולולא יראתי לבטל מנהג כבר הייתי מונעם שלא לומר קדיש דרבנן יחד כל שכן שלא להנהיג כן לכתחלה ומה גם בשאר הקדישים אשר לא נשמע ולא נראה בכל גלילות אשכנז ופולין אפילו קהלה אחת שנהגו כן חוץ ממה שהנהיגו מגידי חדשים אשר מנהגי ישראל לא יחשובו עכ"ל, הרי למדים אנו מזה עד כמה שהיה למורת רוחו של הבעל ערוך לנר ענין אמירת הקדיש בב"א וגם לרבות אפילו בקדיש דרבנן עד כדי שאילו היה הדבר בידו היה מבטל אפילו במקום שכבר נוהגים להגיד קד"ר בב"א, ועל לכתחילה כותב מפורש שיש להשתדל שלא להנהיג כן אפילו בקדיש דרבנן. ויעוין מ"ש בזה גם בספר שו"ת מטה לוי ח"ב סי' ג' עיין שם.

ולדעתי כשאין אפשרות לסדר שלא יגידו בב"א, מ"מ עצת כת"ר להנהיג שיאמר כ"א בפינה אחרת אין בה בכדי להועיל ולתקן, ועינינו הרואות שזה עוד מרבה הבילבול, ויותר היה כדאי להנהיג כשאפשר הדבר שכל בעלי החיובים יעמדו במרוכז במקום אחד ויגידו קדיש בשוה באמירה נעימה ובקול.

(ח) ובזה יש להתריע על תקלה יותר גדולה בענין אמירת הקדישים בב"א, דלא פעם ראיתי גם לגדולים וטובים שמצטרפים אל אומרי הקדיש ואומרים אותו בלחש עד שקולם לא ישמע. ולכאורה אין כל תועלת באמירת קדיש בלחש בהיות דיוצא דהציבור לא עונים כלל בגינו איש"ר ואינו מזכה כלל לציבור בקדישו, והרי זהו כל התועלת של האמירה שיזכה עי"כ את הציבור שיענו אחריו וכדברי הח"ס הנ"ל. ויעוין בשו"ת בנין ציון שם שהשואל הציע להנהיג בכעין זה שהש"ץ יאמר הקדיש בקול והאבלים יאמרו בלחש עמו, והגאון בעל בנין ציון ענה  לו בחריפות על כך ודחה את ההצעה בשתי ידים, ובנמקו שהלא תכלית וגדולת ענין הקדיש הוא שכמו שעל פי דיבורו יזכו רבים לקדש שם ה' כן יזכה אביו על ידו, וכי יושג תכלית זה אם האבלים יאמרו קדיש וקולם לא ישמע הלא שתיקתם יפה מדיבורם כי נראה כשקר בפיהם ותרמית בלבם לומר לרבים שבחו לד' אתנו ואמרו אמן יש"ר, ונשמרים לבלתי הרים קול לבל ישמעו רבים דבריהם ורק על דברת הש"ץ ישבחו הצבור עיין שם. וע"כ יש להזהיר אומרי הקדיש על כך ולהסביר להם שכל ענין האמירה הוא בכדי שכל אחד מהאומרים יזכה את הציבור כשיענו איש"ר אמן יהא שמיה רבא מדי שמעם אמירתו אבל כשיגידו בלחש הרי כאילו אך הבל יפצה פיהם.

והגם דראיתי בשו"ת רב פעלים ח"ב חאו"ח סי' י"ד שמביא בשם הרב הגדול החסיד מהר"א מני ז"ל שכתב דאם שנים וג' אומרים קדיש והאחד קולו נמוך שאין הצבור שומעין קולו לא איכפת וכו'.

אבל לעומת זה מביא שם מס' אמת ליעקב דמשמע דיש קפידא דלא לימא בלחש. ובעיקר נרתע בשם ג"כ ממה שראה מ"ש בזה בשו"ת בנין ציון, כיעו"ש. אמנם לאחר מיכן בהמשך דבריו כתב לומר מעין סברא דהאומר בלחש אומר למלאכים העומדים לימינו ולשמאלו שיענו או למלאכים הממונים על התפלות עיין שם. אבל לפענ"ד דחוק מאד לומר כן דונקדשתי בתוך בני ישראל כתיב והקב"ה רוצה שבח ותהלה מקרוצי חומר ודלי מעש (ויעוין גם בט"ז או"ח סי' ג' סק"א).

גם שאני התם בההיא דמהר"א מני ז"ל דנראה שהיה זה בעיקר על קהל מקובלים המכוונים בתפילתם שלא לערבב הכוונה של החזן בזה כיעו"ש, ועל כן העדיפו שהאחרים יאמרו בלחש, ומה שהבעל יא"צ בעצמו לא הלך לביכ"נ אחר (כפי ששואל שם הרב פעלים שם) י"ל מפני שגם הוא שהיה בין המתפללים הקבועים בשם שהתפלל ע"פ הכוונות לא רצה להפסיד מכוונת החזן באמירת הקדיש ולכן העדיף לומר הקדיש בלחש ובלבד להצטרף עם החזן שהיה אומרו ע"פ ועם הכוונות. ועכ"פ העולם שאינם מתפללים כי אם בכוונה פשוטה, ובעיקר כשהחזן אינו מהמכוונים בודאי ובודאי שצריכים לדקדק לומר הקדיש בקול רם, וגם אפילו במכוונים נוטה שם הרב פעלים שיזהרו בזה לכתחילה וכי זה הכלל דשב ואל תעשה עדיף כיעו"ש, ואין להאריך יותר בזה בכאן.

Secular Studies In A "Beis Medrash"

לרפואת ר' חיים דב בן ריסה שושנה 

How is it permitted to teach secular subjects and Torah in the same classroom? Once Torah is taught daily in the classroom it gains the status of a Beis Medrash and one may not engage in secular pursuits in a Beis Medrash. 

Here is a teshuva of the Tzitz Eliezer [9/15] where he explains that learning secular subjects is considered a mitzvah because it enables one to earn a living and is thus permitted in a "Beis Medrash". I would like to add that it is very often the case that the behavior in classrooms often borders on קלות ראש or even crosses the line.... The students should be taught that if it is a Torah classroom, the room has sanctity and as such proper comportment is required.  

א' אם מותר ללמד כתיבה וחשבון אגב לימוד תורה בביכ"נ ובית מדרש וחדרי ת"ת.

א) בכלל י"ז אות ק"ו מעתיק כת"ר בשם כה"ח שמביא בשם בא"ח בלשון זה: ואסור ללמוד בהם [בביהכ"נ ובביהמ"ד] כתיבה וקריאה של שאר לשונות אבל כתיבה של ישראל שהיא חצי אשורית שקורין רש"י מותר וכ"ש כתב אשורית דמותר עכ"ל ובספר בן איש חי כתוב זה בש"ר פ' ויקרא [וסבר הבא"ח כנראה שמותר רק בכתב אשורית שיש בכתב עצמו קדושה וכן כתב רש"י מפני שהוא חצי אשורית והוא כעין כתב לשון הקודש באיכות קטן, עיין בב"י בטאה"ע ריש סי' קכ"ו ובג"פ ס"ק ד' ט' י' וערוה"ש שם סעי' ג' עיין שם]. 

והנה עפי"ז יש לעורר דצריך להיות אסור זה גם בחדרי תשב"ר שדין בתי - מדרשות להם. ואנו יודעים שלא נזהרים בזה ובבתי התשב"ר כת"ת עץ חיים וכדומה מלמדים מעידן עידנים מלאכת הכתיבה שלא בכתב אשורית וגם שלא בכתב רש"י, וכן מלאכת החשבון, בחדרים שלומדים בהם תורה באין פוצה פה ומצפצף.

והגם שבבא"ח שם מזכיר רק מבתי כנסת ומבתי מדרש, אבל בספרו רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' כ"ב) שלשם הוא מציין שביאר זאת ההלכה, הנידון היה על בתי תלמודי תורה ובכל זאת אסר בהם לימוד הכתיבה וכן לימוד החשבון, ובהדגישו שאפי' אם מצטרך זה לד"ת מ"מ אינו נחשב בכלל מילי דמצוה.

ואם המעיין בדבריו שם ירצה להתעקש ולומר שהוא זה מפני שאופן המציאות שמדבר שם ברב פעלים היה כשלמעשה היו התשב"ר גם מתפללים שם כיעו"ש.

הרי מצינו בספר שו"ת ויאמר יצחק חיו"ד סי' צ"ט (שהרב פעלים שם מסתייע ממנו ג"כ לנידונו) שמדבר רק בנוגע לחדרי תשב"ר ובגלל זה שמיוחדים ומקודשים לת"ת, ומ"מ אסר זה בדמותו חדרי הת"ת לדינא דבתי כנסת ובתי מדרש, וכותב בלשון: הרי מבואר דדוקא חשבונות של מצוה כגון קופה של צדקה וכיוצא מותר אבל כל דבר שהוא של רשות אסור וחדרים אלו שהוקבעו לת"ת ולומדים בהם תשב"ר ודאי שיש בהם קדושה ואינם יכולים להשתמש בו לדבר הרשות עכ"ל. הרי בהדיא שבא עלה בכחא דאיסורא רק בגלל זה מפני שהחדרים הוקבעו לת"ת ולומדים בהם תשב"ר.

ובאמת הדבר פשוט גם כשלעצמו שהמקומות שהוקדשו ללימוד תשב"ר אין קדושתם פחותה מקדושת בית המדרש. והכי ראיתי שגם לכת"ר פשוט הדבר מד"ע (באות קנ"ב) דת"ת אין לך בית מדרש גדול מזה.

ואדרבא ראיתי בספר חסד לאלפים על או"ח סי' קנ"א סעי' ד' שכותב: ואני אומר שהבתים שלומדים בהם התינוקות יש להן קדושה אפשר יותר מקדושת ביהמ"ד שהרי אמרו דקאים עלמא על הבל תשב"ר שאינו דומה הבל שאין בו חטא להבל שיש בו חטא ובודאי שיש שם השראת שכינה וצריך לנהוג בהם כבוד וכו' עכ"ל.

והכי מצאתי שכ"כ ג"כ בהדיא כן בשו"ת מבי"ט ח"ב סי' קע"א, ובנמקו לאמר: גם כי בית המדרש קרוי מקום שלומדים בו בכל יום בקבע ת"ח ד' אמות של תורה ג"כ מקום שלומדים הנערים בקבע שם שאינו מקום דירה אלא מקום לימוד יקרא גם כן בית המדרש כי הבל פי תורת הקטנים עדיף שאין בו חטא וגם מהם מקום שלומדים הלכה ויש בו קדושת תורה שבכתב ושבעל פה עכ"ל הרי שגם המבי"ט הדגיש שבדבריו נקודה זאת שבצד מה עוד עדיף ת"ת מבית מדרש בגלל תורת הקטנים שהוא הבל שאין בו חטא.

וא"כ התימא במקומה מאין רגלים להיתר שנוהגים ללמד מלאכת הכתיבה והחשבון בבתי התשב"ר האמיתיים כמאז ומקדם (ולא בכאלה שמצוים כהיום שמתחילת בנייתם בונים וקובעים אותם ע"מ ללמד בהם הכל בעירבוביא שאע"פ שהכל מתוכנן על טהרת הקודש מ"מ יש לבוא בדיון מיוחד אם להם קדושת בתי - תשב"ר), הרי כוונת המקדישים והבונים מפורש היתה שבונים ומקדישים אותם לבתי וחדרי ת"ת לתשב"ר, וא"כ הרי קדושת בתי - מדרש עליהם ולזה הרי לא מועיל תנאי אפילו בחורבנו כמבואר /שו"ע או"ח/ בסי' קנ"א סעי' י"ב, ועכ"פ לא מהני תנאי לכך בישובו, כיעו"ש במ"ב ס"ק ל"ו ובביאור הלכה שם בד"ה לא ובד"ה אבל.

(ב) ואשר אחשבה בזה הוא זאת. דהנה בספר ויאמר יצחק שם כותב עוד בזה וז"ל: והגם שיש לדוחה לדחות ולומר דדבר זה ללמד הילדים מלאכה זו של הכתיבה שיש בו קצת מצוה לכשיגדלו ימצאו פרנסתם לכל חייתם ובפרט שיש בהם ילדי העניים, מ"מ הרי לא התירו אלא כגון קופה של צדקה ופדיון שבויים וכיוצא שהוא מצוה רבה אבל בענין אחר לא, ואין זה ענין למ"ש בפ' בני העיר בתי כנסיות שבבבל על תנאי הם עשוים וה"נ אמרינן באלו הבתי מדרשות שנעשו על תנאי, שהרי כתבו הפוסקים דלא מהני בו תנאי אלא להשתמש בו בחורבנו אבל בישובו לא מהני בו תנאה, ברם כפי הנשמע שבחצר זו של ת"ת מלבד החדרים של ת"ת יש בו חדרים אחרים יכולים להושיב זה האומן ללמד הילדים מלאכת הכתיבה בא' מאלו החדרים עכ"ל.

ואת המקום לדחות הוא שנקטו באמת המתירים והיינו דקסברי דבהיות שלא היו בבתי הת"ת חדרים אחרים מלבד חדרי הלימודים שיהו מסוגלים ללמד בהם את התלמידים מלאכת הכתיבה והחשבון (וגם כיום בהרבה בתי התשב"ר מהישוב הישן מלמדים בצפיפות כידוע), ועל כן סברו שבאמת גם זה למצוה תחשב, כי צריכים לדעת זאת הן לצרכי הלימוד והן לצרכי פרנסה לאלה שלא יצליחו בלימודם, והרי מצינו גבי הלכות גדולות שהחשיבו הליכה לסחורה כהליכה לדבר מצוה עיין טור ושו"ע או"ח סי' רמ"ח עיין שם ואכמ"ל, ועכ"פ סברו שילמוד /שלימוד/ כזה לתלמידים לא הו"ל כסתם עשיית חשבונות שנחשב לקלות ראש, דבגדר של קלות ראש בודאי לא הוי זה, ומכיון שכן הרי מצינו להרבה מהפוסקים שסוברים שעל דברים שלא הוו בגדר של קלות ראש מועיל תנאי אפילו בישובן, ואפי' בא"י יעוין במג"א שם בס"ק י"ד ובמ"ב בס"ק ל"ד וס"ק ל"ח ובביאור הלכה שם. ויעוין גם בשו"ת שו"מ מהדו"ת סי' ס"ג מ"ש בזה עיין שם.

אך לפי"ז צריכים מיהת לומר שהתנו מתחילה על כך, אבל כשבונים ומקדישים בסתמא חדרים לתשב"ר אסור ללמד בהם מלאכת הכתיבה והחשבון, ומסופקני מאד אם דקדקו, או מדקדקים להתנות על כך.

ברם אם נאמר כרישא דדברינו שנחשב זה כדבר מצוה אזי יכולים להתיר אפילו בסתמא.

(ג) ויש עוד להוסיף בראיה שיועיל אפילו כשלא התנו. והוא זה. דהנה בספר העתים סי' ע"ה (וכן באוצה"ג מגילה) מובאת תשובה בשם רב האי גאון שהשיב שמותר ללמד תינוקות של בית הכנסת אגב לימוד תורה כתב ערבי וחשבונות אבל שלא עם התורה אינו נכון ותינוקות של גוים ללמדם בבית הכנסת כל שיכול לדחותם דוחין ואם חוששין לתרעומות אין דוחין מפני דרכי שלום ע"כ. ויעוין שם בביאור עתים לבינה שכותב באמת לבאר כוונת רב האי גאון כגוונא שרצינו להסביר, והוא, דאפשר דזהו מקרי כמו לצורך דבר מצוה שזה בכלל וללמדו אומנות עיין שם. וא"כ מזה הוכחה דלא כדברי ספר ויאמר יצחק וראי' לדברינו האמורים.

(ד) הן אמנם דבספר רב פעלים שם כותב לבאר כוונה אחרת בדברי רב האי גאון, אבל לפענ"ד יש לומר דפלגינן דיבורו בזה. והוא.

זה צודק בהחלט הרב פעלים שם במה שכותב לדחות דברי ספר שארית הנחלה שמביא שם שכתב ללמוד בזה הוראה להיתר שהתירו הגאונים ז"ל ללמד לשונות העמים בבתי כנסיות מקום השראת השכינה ומקדש מעט, ולא עוד אלא שהתירו ילדי גוים עם ילדי העברים שם בבית הכנסת, וכותב ששגג בזה שגיאה גדולה שחשב שהתיר רבינו האי גאון ללמד לשונות במקום תפלה ממש. ובודאי לא יעלה על הדעת כן. וזה גובל גם עם חילול השם כי גם בבית תפלתם לא יעשה כן, וכדכותב הרב פעלים שם.

אבל מה שכותב שם הרב פעלים לבאר בכוונת רבינו האי דמה שכתב בבית הכנסת היינו כי הי' להם חדרים ומקומות בבית הכנסת שאין מתפללין בהם ואין קורין בד"ת בהם אלא עשויים להכנסת אורחים ולמושב השמש וכו' עיין שם, לפענ"ד הוא דחוק ואין זה כלל במשמעות דברי רבינו האי ז"ל. ויעוין גם ברש"י ברכות ד' י"ז ע"א ד"ה לבי כנישתא במ"ש דתשב"ר היו רגילים להיות למדים לפני רבן בבית הכנסת.

אלא דתפוס מיהא פלגא, דנראה דאין כונת רבינו האי ז"ל על בית כנסת ממש שהוא מקום תפלה וארון הקדש עם ספרי תורה נמצאים בו, אלא כוונתו רק על מקום שתשב"ר לומדים בו, דגם החדרים האלה של תשב"ר היו ג"כ מכנים בשם בי - כנישתא על שם שהתינוקות מתאספים שם ללימוד, ואת התינוקות היו קורים בשם תינוקות של בית הכנסת וכפי שמכנם רבינו האי ז"ל. ויעוין ברש"י סוטה ד' כ"א ע"א, שעל אותו מאמר עצמו דברכות שם /דף י"ז/ מבאר שטורחות על בניהן להביאן לבית הספר לקרוא מקרא ולשנות משנה, והיינו כנ"ל שגם הבית ספר שלהן היה מכונה בשם בי - כנישתא.

ומכיון שאנו מעמידים ומבארים דכוונת רבינו האי היא לא על בית הכנסת ממש שיש בו ארה"ק =ארון הקודש= עם ס"ת, פג ממילא גם מה שמרעיש הרב פעלים שם דאיך יתכן ללמד גוים במקום תפלה ותורה וכו' כיעו"ש. נמצא דמה שמתיר רבינו האי בזה הוא רק בחדר ת"ת שאין בו אה"ק וס"ת שאין חילול ה' ובהיות דאי אפשר לאישתמוטי ואיכא חששא דתרעומות.

ובכלל בכה"ג דמקום איבה מצינו בהרבה מקומות שהתירו חז"ל גלל כן איסורי דרבנן כידוע. ויעוין בספר שו"ת יגל יעקב (הנדמ"ח) חאו"ח סי' כ' מה שהשיב להתיר משום איבה להניח לנכרי לעשות סעודת מרעים שלו בביכ"נ ובעשיית מחיצה בפני הס"ת ע"ש ובנימוקיו ואכמ"ל.

(ה) והחילוק שיש לחלק בזה בין בית כנסת לבין בית מדרש, ולומר שמקום בית מדרש יותר קיל לענין זה, הוא, מפני שזה בא אגב הלימוד, וכדמדגיש מזה רבינו האי גאון בתשובתו, ואגב הלימוד מצינו הרבה דברים שהתירו משום כך מה שלא התירו בבית כנסת. יעוין ברמ"א בסי' קנ"א סעי' א' ובמ"ב סק"ח ובביאור הלכה ושעה"צ שם, ויוצא משם שיש להתיר לכל תשמישיהם של הלומדים מלבד קלות ראש, וזה כבר ביארנו דנראה ודאי שלצורך לימוד לא הוי כסתם עשיית חשבונות. ושבגדר של קלות ראש בודאי לא הוי זה.

ובירושלמי בפ"ג דמגילה ה"ג איתא: רבי אימי מפקיד לספריא [למלמדי תינוקות]. אין את בר נש גביכון מלכלך באורייתא [שיש בו קצת לחלוחית תורה] לגבכון תיהוון מקבלין ליה ולחמריה ולמנוי. ומפרש הפ"מ: תהוו מקבלים אותו אצליכם לו ולחמריה ולבגדיו לפי שמותר לכם כל תשמישי הדיוט בו ע"ש. ויעוין בא"ר באו"ח שם בסק"ב שמביא בשם הסמ"ק שכתב ללמוד מהירושלמי הזה שבכולן ת"ח מותרין עיין שם. וכתב מזה גם בדעת תורה על או"ח [הנדמ"ח] כיעו"ש.

ויעוין עוד בספר תורת חיים על או"ח בסי' קנ"א סק"ד מ"ש ג"כ בזה, ובמיוחד במה שמבאר שם דמוכח מהרמב"ן דבביהכ"נ אין היתר לחכמים ותלמידים אף על פי שלמדים שם וכו' אבל בביהמ"ד רשאי דאין שעת הדחק יותר מזה דאל"כ יבוטלו מלימודים וכו' רק בביהכ"נ כיון דנבנה רק להתפלל בה הגם שאירע דוחק וצריכים התלמידים ג"כ ללמוד שם אבל אין רשאים להורידה מקדושתה על שעה וכו' עיין שם.

(ו) ומכיון שאנו רואים מכל האמור שיש חילוק גדול בזה בין בית כנסת לבית בית מדרש, וקיל בזה מדינא בימ"ד מביכ"נ בהיות ובית מדרש מיועד בעיקרו ללימוד, וזה בא אגב לימוד, וכלשון הדגשתו של רבינו האי גאון ז"ל, לכן יש לפנינו שפיר מקורות נאמנים למנהג שנהגו להתיר ללמד את התשב"ר כתיבה וחשבון בחדרי לימודיהם.

ויוצא לנו איפוא לפי"ז שחלוק לענין זה בית מדרש מבית כנסת, ודלא כפי שסתם כת"ר לפסוק בזה בשם כה"ח עפ"י בא"ח דאין חילוק בזה.

The Fall Of A Legend

I would prefer that my children never need the services of doctors. But if chas vi-shalom, lo yaaleh vi-lo yavo, they ever need one, I am NOT taking them to Dr. Huxtable.

Very distressing.

Links

Torah On Emor!!

Torah on Behar and Lag Ba-omer!!

Be Yourself

Your time is limited, so don't waste it living someone else's life. Don't be trapped by dogma - which is living with the results of other people's thinking. Don't let the noise of others' opinions drown out your own inner voice. And most important, have the courage to follow your heart and intuition.

Steve Jobs 

Stealing From A Thief And Goreim Limamon

Continuing the thought.... 

The Raavad's quesion is difficult to understand!! Why should we say that only the shomer gets paid because of the din of davar hagoreim limamon and not the owner who has a stake in the animal because it is actually his and not just because he is financially responsible. It is clear that the thief is not paying keifel to both of them, so why should only the shomer get the money?? 

In fact, the Ohr Sameach quotes the Raavad and says that the rule of Rav Shimon that davar hagoriem limamon etc, only appies to hekdesh, where hekdesh doesn't get payment so it goes to the baalim who have a financial stake, or to one who steals an ox who is liable to stoning [he likes to drink??] in which case as far as the owner is concerned the ox is worthless and thus the money goes to the shomer. But if one steals from a shomer where there is a rightful owner, even according to Rav Shimon he pays the keifel to the owner and there is no din of davar hagoreim which would obligate him to pay the shomer [unless we say that it actually belongs to the shomer, as the gemara answered].

But we still have a question about one who steals the stolen object from a thief, why according to Rav Shimon is he patur. He doesn't have to pay the owner because we expound the pasuk to teach that stealing from the house of a thief doesn't obligate one, so the second thief should have to pay the first thief due to the rule of davar hagoreim limamon.

In this case, the answer of the Raavad won't help us because it is the first thief who is completely responsible, so he should receive payment.

The Ohr Sameach discusses this at length and then writes that the obligation to pay for stealing an object only applies when it is stolen from the place where it should be and thus doesn't apply to a stolen object. Therefore, the second thief doesn't have to pay the first thief. That is why the Raavad wasn't bothered by the fact that one who steals from a thief is patur. But in the case of the person who steal from a shomer, the Raavad wondered why he shouldn't have to pay because of the rule of goreim limamon. He answered by saying that the shomer isn't completely responsible so the rule of goreim limamon doesn't apply.

Rav Dovid adds the cherry on top: It emerges that according to the Raavad, in a case where the shomer IS completely responsible, he would receive payment because of goreim limamon - even if this object has a bona fide owner. This proves that the rule of goreim limamon, makes him the actual owner, even if there already is an owner!!!   

אכן בעיקר קושית הראב"ד, צ"ע, דמ"ט נימא דמחמת גורם לממון חשיב גניבה רק מהשומר, ולא מהבעלים, דהא כפל לשניהם ודאי דאינו חייב, וא"כ איך יתחייב כפל להשומר דרק גורם לו לממון, ולא להבעלים דהוי שלהם ממש.
ובאמת באו"ש (פ"א מהל' גניבה הי"ז) הביא דברי הראב"ד, ותירץ כן, דהא דמחייב ר"ש כפל משום גורם לממון, היינו דוקא או בקדשים, דלהקדש ליכא חיוב תשלומין, או בגנב שור הנסקל מבית בעלים, דאצל הבעלים לא הוי ממון, ולכן חייב הכפל למי שגרם להפסידו הממון.
אבל בגנב משומר, דיש כאן ג"כ בעלים ממש שהקרן שלו וברשותו הוא, אף לר"ש משלם הכפל להבעלים, ואין כאן דין גורם לממון שיתחייב להשני.
אכן כתב האו"ש שם, דאכתי בגונב מן הגנב, קשה, אמאי פטור לר"ש, דכיון דלבעלים פטור מלשלם, דלא הוי מבית האיש, א"כ בכה"ג יתחייב הגנב שני כפל לגנב ראשון מחמת דין גורם לממון.
וכן קשה אף לתירוץ הראב"ד, דהא תירץ דהא דאינו חייב כפל להשומר מדין גורם לממון, הוי משום דאינו חייב בכל האחריות, אבל גנב הרי חייב בכל האחריות, וא"כ הא גנב הראשון חשיב כבעלים ע"י חיוב אחריות, וא"כ יתחייב גנב השני לשלם לו כפל.
והאריך שם האו"ש בזה, ואח"כ כתב, דנראה דחיוב כפל על גניבה, לא שייך רק בגונב ממקום שהחפץ צריך להיות שם.
אבל כשהחפץ מונח ביד גנב, שהחפץ אינו צריך להיות שם, רק כל אדם מצווה להשיב החפץ לבעליו וליטלו מהגנב בע"כ, לא הוי זה גניבה, דבודאי לא קרינן ביה וגונב מבית האיש, דהא אינו צריך להיות ברשותו.
ולכן מגונב מן הגנב לא היה קשה כלל להראב"ד שיתחייב כפל לגנב ראשון מחמת גורם לממון, ורק בגונב מבית שומר דהבעלים הפקידו אצלו, בזה הוא דהוי קשה להראב"ד דליחייב משום גורם לממון, וע"ז תירץ משום דלא הוי חיוב אחריות גמור כמ"ש.
ועכ"פ לפי דברי הראב"ד נמצא, דאם יהא היכי תימצי דיהא חיוב אחריות גמור על השומר, באמת יהא חיוב הכפל להשומר, לר"ש, ואף על פי דאיכא בעלים ממש, ומוכח דסובר דגורם לממון עושהו לבעלים ממש אפי' דיש בעלים אחרים. 

Fixing

Yesterday I paid Igor [my Russion computer technician] a lot of money to fix my computer. It was completely legal. But if I would have paid him money to fix a professional sports match, we both would have been arrested. So make up your mind lawmakers - is fixing legal or illegal??

Your Donation Will Be Doubled, Tripled, Quadrupled!!

In the fundraising world today, the most popular method to raise money is by promising that every dollar you give will be matched by an anonymous donor [who, in case you are wondering, is never me]. Sometimes - people are promised that their money will be tripled or more. So people figure - why give a hundred dollars elsewhere when it is only worth a hundred dollars when I could give it here and it is worth 200 dollars or more. So they give. Magic!! 

How can we do this for our mitzvos? How can we compound exponentially the worth of our mitzvos??

SIMCHA!!! The happier you are doing the mitzva, the more the mitzva is worth!!! So two people can do the SAME mitzva but one person will get MUCH MORE REWARD and more importantly, kviyachol pleases Hashem, because he did the mitzva with simcha as opposed to his friend who performed the mitzva out of a pure sense of obligation or habit.  

Murder?

I wrote a small sefer on Bris Milah 21 years ago in honor of my son Shmuli's birth. I gave Rav Hadari a copy and he honored me by learning it. He approached me afterward and asked in his raspy voice "למה רצחת את הרב בנדיקט?" - Why did you murder Rabbi Benedict? 

It turns out I quoted a certain Rav from Chaifa named Rav Benedict and since I hadn't seem him write anything in a while I assumed that he had passed on, so I added the letters זצ"ל to his name. He was actually still alive. Sadly, only a few short years later he had passed away. 

Lesson - Don't kill Rabbis - even by זצ"לing them while still alive.   

Take Responsibility

Li-rifuas Chaim Dov ben Risa Shoshana bi-soch shear cholei yisrael!!!

The Mishna [Bava Metzia 33b] says that if a shomer was given property which was subsequently lost  and he opted not to swear [that he wasn't negligent and that he didn't use it for himself] - when the thief is found he pays the כפל to the shomer and not to the owner . 

The gemara asks how can the mafkid could be מקנה the keifel [which originally was coming to him]?? When the shomer took the animal, the keifel didn't yet exist, making it a davar shelo ba la-olam and the rule is that a person cannot sell or acquire a davar shelo ba la-olam?! The gemara's answer is that it is as if the mafkid said to the shomer that if you decide to pay then the animal is yours from the outset [thus it is not a davar shelo ba li-olam because the animal which already existed, belonged to the shomer when it was stolen and the keifel is coming to him already at that stage]. So the way he gets the keifel is by vitually taking ownership of the animal from the get go..

Fregt the Raavad in the Shittah Mekubetzes: I have a BETTER idea!! You don't have to come on to the notion of the keifel coming to the shomer because the mafkid was makneh him the animal and keifel from the very beginning. Instead say that the shomer himself is the owner of the animal! Why? Since he is financially responible for the animal and everybody and their Aunt Gerta knows the rule of Rav Shimon that "davar hagoreim li-mamon kimamon domi", meaning that having a monetary stake in an object, renders him owner! Since it is goreim limamon - it causes him to have to pay - it is like his mamon  and thus as if he owns it. So THAT should be the reason he gets the keifel!! 

A-hhhaaaa!!!!

He answered that the gemara understands that the din of davar hagoreim etc. applies only when he has FULL responsibility and in the case of the shomer there is not full responsibility because in certain instances the shomer need not pay [such as אונס]. That is why the gemara was compelled to offer the answer that it is as if the mafkid gave him rights to the animal from the outset in the event that it is lost and he declines to swear.  

Added Rav Dovid Povarsky ztz"l, Rosh Yeshivas Ponovitch: When the gemara in Pesachim says that when one takes financial responsibility for chometz, he is עובר on Bal Yairaeh because of the rule of davar hagoreim etc. - when now know that means that he takes FULL responsibilty and not partial responsibility. 

Li-darkeinu lomadnu 2 lessons: 

1] When you are learning Bava Metzia never forget to check for nafka minahs with respect to Pesach  - and every other area of halacha. 

2] In order for something to be considered monetarily yours by dint of the rule of davar hagoreim limamon kimamon domi, one must take FULL responsibility. In life, people often shirk responsibility. A sign of emotional and spiritual maturity is to take FULL responsibility, not partial or none!:-)

        

והראב"ד בשטמ"ק הקשה, לר"ש דאמר דבר הגורם לממון כממון דמי, א"כ כיון דהשומר חייב באחריותה, ליחשביה כבעלים, [ולמה לן טעמא דהכפל להשומר משום דהבעלים מקנה לו הכפל, תיפו"ל דהוא מצד עצמו חשיב הבעלים, מחמת דין גורם לממון, וא"כ יתחייב הכפל ישר להשומר].
ותירץ דלא דמי חיוב שמירה לאחריותה דבהמה, משום דבשמירה איכא אנפי דלא מיחייב, ואחריות בכל אנפי מיחייב עלה, ע"כ.
והיינו דסובר דדין גורם לממון כממון דמי הוי רק אי הוי עליו "כל" האחריות, ולכן בשומר, דאיכא אופנים דאינו חייב, ליכא דין גורם לממון כממון דמי.
ולפי דבריו, הא דאמרינן בפסחים (דף ה ב) דחמץ שקיבל עליו אחריות, נמי עובר בבל יראה, ומדמה זה לדין גורם לממון כממון דמי, א"כ התם נמי רק בחיוב אחריות גמור בכל האופנים, עובר בבל יראה. 

Waiting

A very old couple comes to the rabbi to get divorced. As tactfully as possible, the rabbi asks the man how old he is.

"103," he replies.

"And you?" the rabbi asks the wife.

"94," she says.

"And how long have you been married?"

"75 years," they say in unison.

"I don't get it," says the rabbi. "After 75 years all of a sudden you decide to get a divorce?"

"It's is not all of a sudden," they reply. "We wanted to get divorced almost 70 years ago, but we decided to wait for the children to die."

הרב ישעיהו הדרי ז"ל, מרן הרב ועולם המוסר, יום הזיכרון למרן הרב זצ"ל, ג' אלול

Link

More on Rav Hadari z"l [who was my Rosh Yeshiva in my many years in Yeshivat Hakotel. The speaker was my next door neighbor for almost 20 years]. 

הלווית הרב חיים ישעיהו הדרי זצ"ל

The Nature Of Mitzvos

לרפואת חיים דב בן ריסה שושנה בתוך שח"י

Are mitzvos symbolic acts which we are obligated to perform or do they have inherent meaning that form the very structure of existence? 

Both. It should be enough that mitzvos bring so much G-dliness and purity into the world but since we are only human beings we also need the symbolic aspect to satisfy our need for imagination [דמיון].

The gemara says that in the future mitzvos will be nullified. This is because we will see the essence of the mitzvos that fill all of the worlds and thus their concrete fulfillment will no longer be necessary. Once you have the עיקר, the soul, the core, then the external practical fulfillment is no longer necessary. But in the meantime, in order to heal our fractured world we need practical mitzvos.  

כשחודרים בעמקי הדעה, רואים שאין המצות ענינים סימבוליים, להזכיר ולחקות איזה ענין על הדמיון לבד, כ"א הם ענינים שעושים את ההויה האנושית והעולמית. ומ"מ אין הסימבליות יוצאת מכלל הפעולות, כי לבנין הנפש היחידית והכללית צריכים לתקן גם את צורותיה הדמיוניות, כשם שצריכים לתקן תכונותיה ומדותיה וציורי השכלותיה. הדעות שיסודן הנו במצות מעשיות קבועות, הולכות ומתעלות, מתעדנות ומתקשרות, ע"י עשייתן וע"י תלמודן דוקא. ודוקא באורח שמירתן יכולים לפתח את האדם ואת העולם עד לכדי אותה המדה של העדר הצורך בהוספת חיקויים, מפני שכבר גמרו כל פעולתן. אבל אז, בהגיע תור לע"ל שמצות בטלות בו, הכל יראו את התוכן הפנימי של המצות כולן, והנה הוא מלא עולם ומלא כל נשמה, והנה הנם המצות עצמן. אבל הפסקת זריזות קיומם בעוד שהעולם כ"כ נבוך ומעורפל, אינו כ"א מוסיף מבוכה, ומצריך זמן יותר ארוך לרפואת כל התחלואים.

THUNDEERRRRRR!

לזכות הרב צוריאל בן שושנה 

We are in the midst of a SERIOUS thunderstorm here in Israel. Outside it is almost dark [an hour and a half before sunset!] and feels like mid-December freeze - in Siberia [I'm exaggerating - but GET OUT THE VODKA!!]. I can never remember such strong wintry weather so long after Pesach but I am not complaining [although complaining is an ancient Jewish custom]. The cold air makes me feel more alive. Plus, it helps me breathe:-). Also, I am SOOOOOO fortunate not to be homeless, so I have shelter. I thank my landlord who lets me live in his apartment in exchange for rent [less than for an apartment on the upper west side but significantly more than a round trip ticket to the US] and the Lord for providing me with the money to pay the rent!!:-)

On thunder one says the bracha ["broochee" if you are Chasidish] שכחו וגבורתו מלא עולם and on lightning עושה מעשה בראשית. It is made once a day or even more if in the interim the clouds dispersed and then came together once again for another storm. 

Does one have to make the brachos standing or sitting? Either way you have on what to rely. 

In general what brachos are made standing and what brachos sitting? ברכות השבח - Not clear. ברכות הנהנין  - sitting. ברכות המצוות  - Standing.  

חשוקי חמד ברכות דף ס עמוד ב
עמידה בברכת רעמים וברקים
שאלה. רבים נוהגים לעמוד בברכת רעמים וברקים, האם זה מן הדין, או שמא אין זה אלא חומרא בעלמא?
תשובה. הפרי מגדים (או"ח סימן תלב מש"ז סק"ג) דן אם ברכת השבח והודאה נאמרים בעמידה, או לא. ומסקנתו, ד"ברכת הנהנין בישיבה. ואפשר הוא הדין ברכת השבח והודאה". וז"ל: הנה יש ברכת מצות. ושבח והודאה. ונהנין. וברכת המצות... בעמידה. ונהנין בישיבה. אם שבח והודאה בעינן עמידה, או לא?... ויראה דחז"ל תקנו הברכה כעין העשייה. בעמידה. ובנהנין דליכא עשיה, משום הכי הברכה בישוב. והוא הדין שבח והודאה. ומט"ו ברכות בבוקר, אין ראיה (דאפשר לומר ברכות שבח בישיבה, כמבואר בברכות דף ס ע"ב כי פתח עיניה לימא ברוך פוקח עורים. כי תריץ ויתיב לימא ברוך מתיר אסורים... כי נחית לארעא לימא ברוך רוקע הארץ. ומשמע דפוקח עיורים ומתיר אסורים וכו' אין אומרים בעמידה), דתקנו על הסדר, בעוד שהוא שוכב. (כלומר שם קיימת סיבה מסוימת למה אין אומרים את הברכות בעמידה, דחז"ל תקנו את הברכות על סדר הקימה). כלל העולה: כדין המצוה, כך דין הברכה, ומשום הכי נהנין הברכה בישיבה. "ואפשר" ה"ה ברכת השבח והודאה, כדאמרן, עכ"ל.
כנראה דהוא מסתפק בדבר. אולם נוטה לומר דאפשר לברך בישיבה, דהרי הוכיח מברכות (דף ס ע"ב) דברכת השבח בישיבה. וכך הם פשטות הדברים. אלא דאין משם ראיה מוחלטת כמו שדחה דתקנו אותם על הסדר, לכן המברך ברכת רעמים וברקים בישיבה יש לו על מה לסמוך, מאחר שהפרי מגדים נוטה לומר שברכת השבח והודאה בישיבה. ושמענו על אחד מגדולי הדור זצ"ל דבירך בישיבה.
והנוהגים לאומרה בעמידה, יש מקום לחומרא שלהם, מאחר והפרי מגדים לא ברירא ליה לגמרי דברכת השבח בישיבה. ובפרט דהתשב"ץ קטן (הו"ד בדעת תורה סימן רלט) בסימן ר"ס כתב, שרבו מהר"ם מרוטנברג זצ"ל היה מברך ברכת המפיל בעמידה. ויתכן שנימוקו הוא משום דסובר דברכת השבח בעמידה. והנה אנחנו לא נוהגים כך, ויתכן משום שאנו רוצים להסמיך את ברכת המפיל לשינה אבל מהר"ם מרוטנברג לא חשש לכך ולכן בירך בעמידה כדין ברכת השבח.
באיזה ברכות עומדים ובאיזה יושבים

שאלה. ישנם ברכות שחייבים לעמוד בשעה שמברכים אותם, וישנם ברכות הנאמרות בישיבה, כתקיעת שופר ספירת העומר ציצית, בעמידה ולישב בסוכה ומצה בישיבה. מה הכלל בזה?

תשובה. במשנ"ב (סימן ח סק"ב) נאמר: כל ברכת המצוות צריך להיות בעמידה, ואסמכתא לכך מהכתוב (במלכים א' ח' י"ד) ויברך את כל קהל ישראל, וכל קהל ישראל עמד. אולם במג"א שם נאמר דברכת הפרשת חלה ושחיטה אף שברכות המצוות הן, בכ"ז מותר לאמרם בישיבה כיון שבאים לתקן מאכל, ועיין בבאור הגר"א דחלה היא מצוה גמורה. ויעויין גם ברע"א שתמה הרי גם ציצית באה לתקן את הבגד שיהי' מותר ללבשו, ותירץ אחר העיטוף חל עליו מצות עשה לעשות ציצית ולא משום תיקון הבגד, דליכא איסור על הבגד לילך בלא ציצית אלא דמוטל עליו מ"ע לעשות ציצית. ויעויין תהלה לדוד.
וברכות שיש בהם הנאה כאכילת מצה וסוכה וקידוש וכיוצא אין צורך לברך מעומד, (כ"כ העיטור ציצית שער ג' ח"ב, והאשכול). ועיין בעיטור שתמה מנטילת ידים וסוכה, ונראה שחשב אותם למצות שאין בהם הנאה.
כמו כן ברכת הגומל מברכים אותה מעומד כמבואר ברמב"ם ובמשנ"ב (סימן ריט סק"ח) מפני שכל דבר הצריך צבור צריך עמידה, מפני כבוד הציבור (שו"ת חת"ס סימן נא). והב"ח הוכיח זאת ממה שנאמר: במושב זקנים יהללוהו, שהזקנים בישיבה והמהללים אינם בישיבה. והא"ר כתב דמכיון שנאמר "יהללוהו" דינה כהלל שהוא בעמידה. והעטרת זקנים (סימן תרצ) כתב בשם העיטור שעל ז' דברים מברכים בעמידה והסימן על כך הוא ר"ת: עצת ה' לעלם, תעמוד. ואלו הם ז' הדברים. עוז (כלומר תפילין הנקראים עוז) ציצית תורה /תקיעה לבנה (כלומר קדוש לבנה) עומר לולב מילה. והכלל הוא דכל מקום דכתוב "לכם" צריך לברך בעמידה שבספירת העומר נאמר בקמה, אל תקרי בקמה אלא בקומה. ומכיון שנאמר בה לכם לומדים ממנה לציצית שנאמר בה והיה לכם, ובשופר יום תרועה יהי' לכם. בלולב ולקחתם לכם במילה המול לכם. ובלבנה החודש הזה לכם. וי"א אף הלל שנאמר בו השיר יהי' לכם. וי"א דגם הבדלה דנאמר בה אשר הבדלתי לכם.