הרהורים על בראשית

(1) בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים – הרעיון היסודי המובע במילים אלו הוא שהבריאה התרחשה יֵשׁ מֵאַיִן. מושג זה הוא עיקר באמונה היהודית. עם זאת, התורה אינה מדריך למטאפיזיקה, אלא ספר הכולל צווים מוסריים. על כן, כל עיקר אמוני חייב להיתרגם לנורמה מוסרית. דוד המלך הדגיש בתהילים: "לַיהוָה הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ תֵּבֵל וְיֹשְׁבֵי בָהּ. כִּי הוּא עַל יַמִּים יְסָדָהּ וְעַל נְהָרוֹת יְכוֹנְנֶהָ" (תהילים כד, א-ב). דוד הציע כי מכוח היותו בורא העולם, אלוהים הוא בעליו במובן המשפטי המלא. 

ניתן להבהיר רעיון זה באמצעות עיקרון הלכתי. קיימת מחלוקת בתלמוד (בבא קמא צח ע"ב) בנוגע לזכויות הבעלות של אומן שקיבל חומר גלם מאדם אחר והשביח אותו לכדי חפץ בעל ערך רב יותר — האם אנו גורסים כי אוּמָן קוֹנֶה בִּשְׁבַח כֵּלִי או לא. האם יש לאומן זכויות בעלות על הערך המוסף שתתווסף לחומר הגלם מכוח אומנותו, ועל כן בעל חומר הגלם חייב לפצותו אם ברצונו לזכות בחפץ המוגמר (אוּמָן קוֹנֶה), או שמא אין לאומן כל זכות בחפץ המוגמר (אוּמָן אֵינוֹ קוֹנֶה) וכל כסף המגיע לו אינו אלא שכר פעולתו? הרמב"ם (הלכות שכירות פ"י ה"ד) וראשונים רבים סוברים שלאומן אין זכויות בעלות, בעוד הרא"ש (בבא קמא פ"ט סי' יד) ואחרים טוענים שיש לו.

אולם, אף שקיימת מחלוקת לגבי אומן בשר ודם, אין כל מחלוקת כשדנים בבורא העולם. רבונו של עולם הוא ללא ספק בעל העולם מכוח בריאתו אותו, וזאת בדיוק משום שהעולם שנברא יֵשׁ מֵאַיִן: הוא ברא הן את חומר הגלם והן יצר ממנו את העולם כפי שאנו מכירים אותו. משכך, לא ייתכן כל טוען לזכויות בעלות. המסר המוסרי של בריאת יֵשׁ מֵאַיִן הוא שכל איבריו, כישוריו ויכולותיו של האדם שייכים למעשה לאלוהים ואינם אלא מושאלים לו. בכל חטא שהוא מבצע, הוא משתמש לרעה במה שהושאל לו, ובמובן מסוים מוותר על עצם זכות קיומו. לחיות חיי חטא אינו אלא מעשה גזל ועושק (בוסטון 1971; דרשות הרב, עמ' 15).

יש לציין כי אנו משתמשים במונח יֵשׁ מֵאַיִן בחוסר מונח טוב יותר, אך למעשה, לפני הבריאה לא היה "אַיִן", היה "יֵשׁ", היה א-לוהים עצמו. על כן אנו מצהירים בתפילת "אדון עולם" השגורה: אֲדוֹן עוֹלָם אֲשֶׁר מָלַךְ בְּטֶרֶם כָּל יְצִיר נִבְרָא. לפני שנברא העולם, הייתה הוויה אינסופית ומוחלטת — אלוהים עצמו היה קיים. אולם, ניתן לשאול: אם אלוהים הוא אינסופי וכולל הכל, כיצד יכול היה לברוא עולם סופי החיצוני לו? כבוד מלכותו של אלוהים זורח ונגלה, הכל חוזר לתהו ובהו. כדי להתמודד עם שאלה זו, קבלת האר"י קובעת כי אלוהים עשה צימצום, ובכך פינה "מקום" לקיומו של העולם (ראה שמות רבה לד, א). בריאת העולם התרחשה מכוח טובו של אלוהים, שהרי הוא ירד, כביכול, מהטרנסצנדנטיות המוחלטת אל תחום הקיום הממשי.

תפקידו של האדם הוא להוריד את השכינה למטה, לעמק הבכא הזה. האדם מסוגל לדור יחד עם בוראו בעולם הזה, ורק באמצעות טיפוח אותה שותפות וכפילות כאן ועכשיו יכול האדם לקנות לו חלק בעולם הבא. רצונו של א-לוהים הוא ששכינתו תצטמצם ותגביל את עצמה בתוך תחום המציאות האמפירית (איש ההלכה, עמ' 51-52).

בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים – תרגום ירושלמי מתרגם כאן את המילה בְּרֵאשִׁית כֺּ-בְּחוּכְמָא – בחכמה; לפיכך יש לקרוא את הפסוק: "בחכמה ברא אלוהים את השמים ואת הארץ". החכמה היא ראשית הכל, המקור ממנו נובע הכל, הנקודה הראשונית, תחילתו של עולם נברא המוסדר בדיוק מתמטי. במסורת הקבלית, החכמה מיוצגת על ידי האות יוֹד בשם המפורש. האות יוד אינה אלא נקודה בודדת: היא חסרת ממדים וחסרת מוחשיות. אף על פי כן, הנקודה היא מקור כל הצורות המתמטיות. מתמטיקאים קדמונים טענו כי בעצם הזזת נקודה יוצרים קו, ובהזזת קו יוצרים מישור. אף על פי שאינה מוחשית וחסרת ממדים, העולם הגיאומטרי אינו יכול להתקיים בלעדיה. את הנקודה לא ניתן להסביר, לא ניתן לתאר ולא ניתן למדוד, אך היא המקור, הבְּרֵאשִׁית של הכל. לחשיבה הדיסקורסיבית של האדם אין קטגוריות להכיל בהן דבר מה חסר ממדים, "משהו" שהוא "לא כלום". אך ה"לא כלום" הזה, ה"אי-מציאות" הזו, היא למעשה עצם מקור כל המציאות (הרב מדבר, עמ' 167; נוראות הרב טו, עמ' 119-120).

(2) וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ – המדרש (בראשית רבה א, ט) קובע כי תֹהוּ וָבֹהוּ וְחשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם גַם הֵמָה נִבְרְאוּ ע"י הקב"ה — החומר ההיולי, האמורפי והקדמון, אף הוא היה חלק מהבריאה. המדע אינו יכול להניח ואף לא לדון במקור החומר. מושג היֵשׁ מֵאַיִן אינו מדעי אלא מטאפיזי. אפלטון לא יכול היה לקבל את האפשרות שחומר פיזי נברא על ידי ישות רוחנית. אריסטו האמין באופן דומה שהחומר קדם לבריאה. הם עמדו על כך שאלוהים יכול להיות רק יוֹצֵר, מעצב של חומר קיים, ולא בּוֹרֵא, בורא החומר עצמו.

מבחינה דתית, יש חשיבות רבה לשאלה אם אדם מקבל את מושג היֵשׁ מֵאַיִן, שכן הוא מעיד על כך שאלוהים הוא כל-יכול, שהוא רבונו של עולם, המנהיג אותו בהתאם לרצונו. הבריאה היא ערובה למעורבותו המתמדת ביקום ובאדם בפרט, שעצם קיומו תלוי בתמיכתו המתמשכת. שלילת מושג היֵשׁ מֵאַיִן פירושה הצעת דואליזם, המאפשרת קיום נצחי של דבר מה מלבד אלוהים. אלוהים מוגבל כזה אינו אלוהי ישראל, שקיומו קודם לכל.

אף על פי שהאדם אינו יכול לברוא יש מאין, המסר הרוחני העומד מאחורי סיפור הבריאה הוא שגם האדם חייב להיות יוצר. על האדם לנצח מחלות, לכלוא נהרות ולהקל על הסבל. על האדם גם לחנך; חינוך הוא יצירתיות בהתגלמותה: ילד בלתי ממושמע, הנמשל לתֹהוּ וָבֹהוּ חסר הצורה, הופך לאישיות רוחנית. נרטיב הבריאה מאתגר את האדם ליצור; עיקרון מוסרי נובע מעיקר אמונה זה (הגיונות א, עמ' 26, 34).

וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ – "אמר רבי אבהו: 'והארץ הייתה תהו ובוהו', מלמד שהיה הקדוש ברוך הוא בורא עולמות ומחריבן" (בראשית רבה ג, ז). עולמות אלו עוצבו מתוך תֹהוּ וָבֹהוּ, החומר ההיולי, הפוטנציאל הזה, אך לאחר מכן אבדו כדי לפנות מקום לעולמות חדשים להיוולד. בין חורבן עולמות קודמים לעיצובו של עולם זה, נסתר הסוד הנורא של מה שנודע בספרות הקבלית כשְׁבִירַת הַכֵּלִים. העולם מומשג כאן ככלי, קיבול לשכינתו של אלוהים. העולם קיים רק משום שאלוהים שוכן בו, וכאשר כל אחד מהעולמות הללו מרד בנוכחותו, הכלי התרוקן ונשבר באופן אוטומטי — מכאן המונח שְׁבִירַת הַכֵּלִים. העולמות שנולדו וקרסו נקראים עולמות דְּתֹהוּ, רמז לכך שעולמות אלו חזרו למצב הקדמון של חוסר צורה, לתֹהוּ שהפך לבסיס לעולמנו שלנו.

ממבט ראשון, מדרש זה נראה כמעט אבסורדי. כשאדם בונה משהו, הוא עשוי שלא להיות מרוצה מתכנונו הראשוני, להרוס אותו ולהתחיל מחדש. מדוע שאלוהים יודע-כל יצטרך לעסוק בניסויים כאלה, לבנות עולמות ואז להחריבם? מדרש זה מדבר על הצו של "והלכת בדרכיו" (דברים כח, ט). כשם שאלוהים בונה ומחריב, כך גם אנו חייבים. פרשת בראשית לא רק מאתגרת את האדם להיות בורא, אלא היא מאתגרת את האדם, במידת הצורך, גם לבנות מחדש. לדוגמה, רבי עקיבא לימד תורה עשרים וארבעה אלף תלמידים שנפטרו בפרק זמן קצר. התלמוד מתאר את תוצאת האסון הזה במילים "והיה העולם שמם" (יבמות סב ע"ב). אף על פי כן, רבי עקיבא התמיד עד שהחזיר את עטרה ליושנה ושילב את מושג ההידמות לאל (imitatio dei), כשהוא מחקה את אלוהים שברא עולמות לאחר שנחרבו.

ההיסטוריה שלנו שופעת עולמות שנבראו ונחרבו: קהילות יהודיות ולמדנות תורנית בבבל, באימפריה הביזנטית, בספרד, בפולין ובגרמניה. בעקבות חורבן עולם אחד, נולד עולם חדש. הישרדותנו, יכולתנו להתמיד מול קשיים ולבנות מחדש, מושתתות על עיקרון מדרשי זה. סאגת ההיסטוריה היהודית מקפלת בחובה עיקרון מדרשי זה (דרוש דרש יוסף, עמ' 30-31).

וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם – בדברו על אלוהים, הכתוב אינו מזניח לעולם את הדגשת ההיבט הדינמי; אלוהים מזוהה עם תנועה בלתי פוסקת, בין אם במובן של פעילות מתמדת, כמו הבריאה, או השגחה נצחית על היקום, ובין אם בתנועה במרחב. אלוהים בא והולך, מפקד את העולם ועוזב. הרוח האלוהית היא דינמית, חסרת מנוחה. המילה רוּחַ מציינת הן רוחניות והן רוח פיזית מסיבה פשוטה: רוח מסמלת תנועה, פעילות, מהירות — תופעות שהן חיוניות עבור ישות חיה (צמיחתו של איש המוסר, עמ' 49-50).

(3) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים – המילה וַיֹּאמֶר כאן אינה מתייחסת לדיבור; אלוהים לא היה מדבר אל החלל של הכלום (האַיִן). תחת זאת, המונח משמש כאן כדי לציין את מעשה הבריאה של אלוהים, הזהה לרצונו. רק באדם קיימת דיכוטומיה בין מחשבה, המבוטאת לעיתים מזומנות באמצעות דיבור, לבין הוצאה לפועל; אצל רבונו של עולם, הרצון והמעשה אחד הם (משפחה נפדית, עמ' 99; ימי זיכרון, עמ' 217).

(4) וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב – רש"י מעיר כי אלוהים זיהה שהעולם אינו ראוי להשתמש באור שנברא במקור, ולפיכך גנז אותו לצדיקים לעתיד לבוא (ראה חגיגה יב ע"א). על כן הוא גורס כי האוֹר הנדון כאן אינו מתייחס לתופעה האלקטרומגנטית של האור. האור המוזכר בפסוק זה היה משהו שהיה "טוב מדי" עבור האנושות באותה עת, ולפיכך אלוהים גנז אותו לעתיד. אור זה יהיה מקור ההארה לצדיקים בעידן הגאולה, כפי שנזכר בישעיהו: "קוּמִי אוֹרִי כִּי בָא אוֹרֵךְ וּכְבוֹד יְהוָה עָלַיִךְ זָרָח" (ישעיהו ס, א).

אולם, אף כעת, כל אדם ניחן במידה מסוימת של הארה מטאפיזית זו. אלוהים השתיל אוֹר זה במעמקי פנימיותו של כל אדם, והוא מאשר בפסוקנו כי אור רוחני זה הוא טוב — שמשהו גואל במהותו שוכן באישיות האנושית. הקבלה מתארת את אורו הפנימי של האדם כנִיצוֹצוֹת, אשר לעולם אינם יכולים להיכבות לחלוטין. בעולם הבא, אור בהיר זה יגיח מתוך החשכה העוטפת אותו, וכל הפוטנציאל הנסתר בתוך לבו של כל אדם יפציע (נוראות הרב טז, עמ' 119; מפניני הרב, עמ' 346).

(5) וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד – הערב נקרא עֶרֶב, שכן הוא מציין עִרְבוּבְיָא — מבוכה ובלבול. האדם מגשש לעיתים קרובות בחשכה, בתחושה שאורו הרוחני כבה. פסוק זה מבטיח לו כי השחתה ומבוכה אלו אינן בלתי מוגבלות, וכי העֶרֶב אינו יכול לאפיין את מכלול האישיות והחוויה האנושית. בעוד שהחושך עשוי לחדור לפרק זמן זמני לתוך הפרט, ניצוץ זעיר, הבֹּקֶר, נותר טהור ובלתי נפסד. המדרש (בראשית רבה ג, ח) מציג עמדה לפיה יוֹם אֶחָד הוא רמז ליום הכיפורים; המסר הוא שבלי יום הכיפורים, יום של התחדשות ההתחייבות לאלוהים, העולם עצמו לא היה נברא. יש בנו אמונה כי ישנו ניצוץ אלוהי באדם שאינו כבה לעולם, ודרך ניצוץ זה תלקט האנושות בסופו של דבר את רצונו (נוראות הרב טז, עמ' 126).

(8) וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם שֵׁנִי – עבור האדם המודרני, יום אינו ישות חיה. איננו מקשרים את המונח "יום" עם משהו בעל ממשות או תוכן. הוא אינו נושא שניתן לייחס לו תכונות או לנבא לגביו מאפיינים. עבורנו, הזמן אינו אלא מושג מתמטי. הפיזיקה המודרנית שילבה את הזמן עם המרחב, והפכה את הזמן לריק כמו המרחב, שאינו אלא קואורדינטה אחת של מערכת שבאמצעותה אנו מנסים למדל את היקום.

ביהדות, לעומת זאת, הזמן הוא ישות חיה. יש ממשות לזמן, יש לו מהות; הוא בריאה. הזמן אינו רק ריקנות אלא מציאות. לדוגמה, היום השני לבריאה לא הוגדר במילים "בַּיוֹם שֵׁנִי בָרָא אֱ-לֹהִים את הָרָקִיעַ". תחת זאת, המילים וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם שֵׁנִי מופיעות בסיום תיאור החומר שנברא — הישות הנודעת כיום השני הייתה קיימת כעת. היום השני עצמו נברא כישות, אך רק לאחר שנבראה הרקיע. אותו עיקרון תקף לגבי חמשת ימי הבריאה האחרים; תחילה נברא החומר ורק לאחר מכן נברא גם כל יום ויום (נוראות הרב, כרך טו; לחשוב בקול רם, עמ' 78-79).

(16) אֶת שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים – המדרש (בראשית רבה ו, ג) מציין כי בשחר הבריאה היו השמש והירח שווי גודל, עד שהתקרבה הלבנה לאלוהים והתלוננה שאין שני מלכים משתמשים בכתר אחד. בתגובה, מיעט אלוהים את הירח. מיעוט הלבנה על ידי אלוהים, פְּגִימַת הַלְּבָנָה, מסמל את העובדה שאלוהים הותיר את הבריאה בלתי נשלמת. אי-שלמות זו משתקפת בכך שהאדם נמצא במאבק מתמיד עם הטבע ואסונותיו. עוינותו של הטבע לאדם מיוצגת על ידי פגימת הלבנה. אלוהים רוצה שהאדם ימשול וינצח את הטבע: האדם עצמו חייב לבטל באופן סמלי את פגימת הלבנה, ובכך להפוך לשותף עם אלוהים במעשה הבריאה. פגימת הלבנה מייצגת גם את גלות השכינה, המשתקפת בגלותו של ישראל עצמו וברדיפות הנובעות ממנה.

אֶת הַמָּאוֹר הַגָּדֹל... וְאֶת הַמָּאוֹר הַקָּטֹן – לירח אין מקור אור משלו, הוא רק מחזיר את אור השמש. קָטָן מקבל, בעוד גָּדוֹל נותן. על כן מקובל בברית מילה להביע את האיחול זֶה הַקָּטָן גָּדוֹל יִהְיֶה, שזה הקָטָן, שאינו כעת אלא מקבל, יגדל בסופו של דבר להיות גָּדוֹל, נותן (עמדות הלכתיות א, עמ' 152).

(22) וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים לֵאמֹר פְּרוּ וּרְבוּ – ברכה זו בנוגע לפריה ורביה, שנאמרה בעת בריאת החיה והאדם אך נעדרת מתיאור בריאת הצומח, היא הדחף האינסטינקטיבי המוצא את ביטויו במעשה מוכוון. התכונה הייחודית של בעל החיים בניגוד לצמח באה לידי ביטוי לא ביכולת הביוכימית לפריה ורביה, שהיא תכונה המשותפת לשניהם, אלא המוטיבציה הביולוגית והדחף לקראת אותו מעשה הולדה עצמו. בעוד שבעולם הצומח צמיחת הפרי מתבצעת באופן אוטומטי מבלי לערב את הצמח בפעילות כלשהי, בעל החיים, המופעל על ידי לחץ מכני, "פועל" כדי להתרבות. דחף אינסטינקטיבי זה להתרבות היה ברכתו של אלוהים לעולם הזואולוגי (צמיחתו של איש המוסר, עמ' 71; משפחה נפדית, עמ' 96).

(25) אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ – בעל החיים הבודד מופעל על ידי אנרגיות ביוכימיות, ומגיב באופן מסוים בצורה של ביצוע מוכוון — הכל כדי להנציח את חיי המין. אם נתבונן מקרוב בפסוקים של היום החמישי והשישי, נשתומם מול הדגש המושם על הסוג והמין בעולם האורגני. המין מתנה את המוטיבציה הביולוגית. הפרט מהווה רק אמצעי, שבאמצעותו מומשת ההתפתחות המורפולוגית של המין (צמיחתו של איש המוסר, עמ' 71).

(27) בְּצֶלֶם אֱלֹהִים – הזיקה של האדם לצֶלֶם מסמלת את מודעותו של האדם לעצמו כאישיות ביולוגית וכמי שמופעל על ידי דחפיו הטבעיים. היא מרמזת על ידיעה מוקדמת של דחפיו ומגמותיו האינסטינקטיביות של האדם עצמו, ועל הכורח להיענות לתביעת אורגניזם זה. בנקודה זו שונה היהדות מהנצרות. הנצרות רואה באינסטינקט דבר מושחת וחטא; המהות האלוהית של האדם באה לידי ביטוי רק ברוחו, הנמצאת תמיד במצב של מלחמה עם הבשר. היהדות, לעומת זאת, מטהרת ומשקמת את הבשר על ידי הענקת תכונת הצֶלֶם לו, כשהיא מחברת את איכות הצלם האלוהי אפילו לכוחות הביולוגיים באדם (צמיחתו של איש המוסר, עמ' 75-76).

בְּצֶלֶם אֱלֹהִים – חכמינו רבים מפרשים ביטוי זה כמשקף את השכל האלוהי. אולם חכמי הקבלה גורסים כי בן האנוש הוא אישיות פסיכוסומטית, המשקפת כבוד שהוא אלוהי. התואר האנושי מקרין ישות אלוהית. מושג הצֶלֶם אֱלֹהִים אינו מוגבל לפיכך לנשמה בלבד, אלא מביע את מכלול בן האנוש. הגוף, כביכול, הוא המראה המשקפת את יופיו ותפארתו של הקב"ה עצמו. זוהי גם הסיבה שחכמינו נזהרו כל כך בעבירה של ניוול המת באמצעות ניתוחים אנטומיים. רבותינו הסתכלו על גוף האדם כמקדש שבו שוכן הקב"ה (תובנות, עמ' 8).

בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ – כל אדם נשלח לעולם להיות שליח של הבורא. בורא עולמות, רבונו של עולם, האינסוף, מנהל בשר ודם, אדם זמני, שהוא "היום חי ומחר בקבר" (ברכות כח ע"א), כשליחו. כיצד יכול אדם חלש וסופי לפעול כסוכנו של בורא העולמות האינסופי? אף שאין פתרון ברור לשאלה זו, הצו המוטל על האדם לקבל את המשימה עומד בעינו.

כשאדם פועל כשליח מטעם אחר, חל הכלל התלמודי הידוע: שְׁלוּחוֹ שֶׁל אָדָם כְּמוֹתוֹ (משנה ברכות ה, ה). מכיוון שהאדם (השליח) שנברא בצלמו (כלומר, נמשל לשולח), הוא נאלץ לקבל את המשימה למרות יכולותיו הדלות שטבעו הזמני (דרשות הרב, עמ' 47).

בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם – מהי משמעות הסמיכות בין האזכור של צלם אלוהים לבריאת האדם כשני מינים? בפרשם את הביטוי "זכר ונקבה ברא אותם", הסבירו חז"ל כי כשאלוהים ברא בתחילה את אדם, הוא בראו בדיופלוֹן [בצורה כפולה] (ראה רש"י כאן). זכר ונקבה בהקשר זה יש לקחת לא רק במובן הפיזיולוגי אלא גם במובן הרוחני/מטאפיזי.

כל נשמה מורכבת מאנדרוגינוס רוחני, פרסונה זכרית ונקבית. השילוב של אלמנטים אלו נודע בספרות חז"ל כדכורא ונוקבא. דכורא ונוקבא ניתן למצוא בכל פרט. דכורא מתייחס לאדם הדינמי והפעיל, בעוד נוקבא מתייחסת לאדם המושפע והסביל. האדם הן משפיע והן מושפע; הוא הן נותן והן מקבל. רק בעולם הביולוגי האדם הוא באופן בלעדי זכר או נקבה. בעולם הרוחני, כל פרט נושא את שתי התכונות, ורק באמצעות פיתוח של שתי נקודות המבט של הדכורא והנוקבא יכולים פרטים להגיע למלוא פוטנציאלם הרוחני.

לדוגמה, כשמורה מלמד את תלמידיו, הוא הנותן, ה"זכר", הדכורא, בעוד תלמידיו, הסופגים את רעיונותיו, הם ה"נקבה", הנוקבא. בנקודה מסוימת בשיעור, אולם, תלמיד חריף עשוי לשאול שאלה חודרת במיוחד המוליכה את מחשבות המורה לאפיקים חדשים. [אכן, רבי חנינא קרא (תענית ז ע"א): "ומתלמידי יותר מכולן"]. בנקודה זו, תפקידי הדכורא-נוקבא מתהפכים. התלמיד נטע גרעין הפורח לפרח יפהפה בתוך מוחו של מורהו. התלמיד הצעיר בעל העיניים הלהוטות והבעה החוקרת הופך לדכורא, בעוד המורה, בעל הזקן האפור והתואר הרם של "הרב הגאון", מותמר לנוקבא. 

מי הוא הנותן ומי הוא המקבל? מי משפיע ומי מושפע? ככל ששכלו של אדם יהיה בלתי מפותח, אף אחד אינו תלמיד באופן בלעדי. וככל שאדם יהיה גדול מבחינה שכלית, אף אחד אינו מורה באופן בלעדי.

הברכה שהרעיף אלוהים על האדם בעת הבריאה פועלת הן בתחום הרוחני-מטאפיזי והן בתחום הפיזי. מימוש הפוטנציאל של דכורא ונוקבא הוא הברכה הגדולה והנעלה ביותר. אדם חייב לממש את ברכת הנוקבא שלו כדי לספוג עושר ויופי רוחניים. במקביל, עליו לממש את ברכת הדכורא שלו על ידי שימוש באנרגיות הרוחניות שלו כדי לתת לאחרים. התלמיד החסר מורה, אף שנולד עם פוטנציאל גדול, אינו יכול לממש את פוטנציאל הנוקבא שלו. באופן דומה, לעיתים מורה גדול עשוי לחסור תלמידים שיספגו את חכמתו, ועל כן אינו יכול לפתח את פוטנציאל הדכורא שלו. אישיות רוחנית אחת תלויה בהכרח ברעותה כדי לפתח רמה נעלה של הגשמה עצמית (דרשות הרב, עמ' 6).

(28) וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ – בדיווח על הברכה האלוהית לממלכת החי, התורה משתמשת בלשון: "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים לֵאמֹר פְּרוּ וּרְבוּ" (לעיל, פסוק כב). אולם בהצגת אותה ברכה בנוגע לאדם, נוספת מילה חדשה: "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ". מילים מיותרות אלו שופכות אור חדש על תפקידו של האדם בתוך יקום הטבע. עם המונח וַיֹּאמֶר לָהֶם, צורת ה"מושא הישיר/עקף" הדקדוקית מופיעה לראשונה בסיפור הבריאה, כאשר אלוהים פונה ישירות אל האדם.

שני שינויים יסודיים מתרחשים כאן. ראשית, האדם מגלה את הבשורה שאלוהים מעביר לו, בלוגוס, בדבר, בתקשורת בעל פה. האינסוף פונה אליו ומול הנס האדם מוצא את עצמו. שנית, אלוהים, באמצעות דיבורו, מייעץ לאדם על צורה דקדוקית חדשה — הציווי של פְּרוּ וּרְבוּ. האדם נאלץ לא רק על ידי דחף אורגני אלא על ידי סוג חדש של לחץ לפעול בדרך מסוימת. בפנייה קצרה זו נולד ה"ראוי" (החובה המוסרית), הופעת הציווי, מתבצעת לידתה של אישיות חדשה, האתית-דתית.

אופקים חדשים נפתחו אז בפני האדם. המוטיבציה הביולוגית הורמה לרמות חדשות — דפוסי קיום תבוניים, תנועה מתוכננת, פעילות מודעת ומכוונת, מניעים תכליתיים והחתירה לא אחר המהנה אלא אחר ההגון והרצוי אלוהית. קיומו הטבעי של האדם הוא טוב לא רק משום שאלוהים רצה בו, אלא מסיבה שונה לחלוטין. הדפוס הטבעי עשוי להפוך לאתי-מוסרי; האדם הטבעי מצויד לפדות את טבעו הפיזי, ולהרימו לרומים גדולים. הצורך הביולוגי הדוחק את האדם לפעולה תואם בזאת זכות אתית המעניקה השראה לאדם לפעול; קיימת אפשרות לאחד את הדחף הביולוגי עם המניע האתי (משפחה נפדית, עמ' 99-100).

וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ – בטבעו, האדם אינו ישות פרובינציאלית (פרוכיאלית). לא הוקצה לאדם מקום מוגדר. הוא יכול להתאים את מיקומו בקלות רבה הרבה יותר מאשר הצומח או החי. הוא יכול להיות בכל מקום שיבחר. ניצוץ של נוכחות בכל (omnipresence) נסתר באדם. הוא יכול לחקור רחוק מעבר לאזוריו הארציים.

וְכִבְשֻׁהָ – שלטונו של האדם על הטבע מהווה חלק בלתי נפרד מדחפו הביולוגי להתפשטות ופריה ורביה. התורה שזרה כאן את דחף הכוח של האדם עם רצונו המיני. בסיפוק תאוותו המינית הוא מוצא לא רק הנאה חושנית המורכבת מהקלת הלחץ האורגני, אלא גם סיפוק אחר — הפעלת כוח. בעוד שהתפשטות בעל החיים אינה מורה על שלטון על מינים אחרים, האדם מתרבה ומשיג שלטון על מינים אחרים.

הסיבה לשילוב מיוחד זה נמצאת ביכולתו של האדם לפתח את דחפו הביולוגי לכדי אינטליגנציה טכנית המודרכת על ידי זיכרונו האסוציאטיבי. הכושר הטכנולוגי, אף שאינו מהווה סגולה ייחודית באדם, מפותח מכל מקום יותר מאשר בבעל החיים. בעוד האדם משליך את נסיונו המצטבר על העבר ומשחרר את כושרו האסוציאטיבי לתהליך בלתי פוסק של למידה, ציפייה וחוויית הבלתי נודע, בעל החיים, אינו תופס את הזמן בהתפשטותו הדו-ממדית, אינו מייחס את נסיונו לעבר ואף אינו מצפה לאופייה האינסופי של החוויה. במילה אחת, האישיות האנושית מתחילה ללבלב בתחום המוטיבציה הביולוגית המגיעה לשלמות בצורה של אינטליגנציה טכנית. זו האחרונה מאפשרת לאדם לכבוש את סביבתו (משפחה נפדית, עמ' 98).

וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם – האחריות להכניע את כוחות הטבע ולהמירם לאנרגיות תומכות חיים הופנתה לאדם, אבי כל האנושות. בהסבירו פסוק זה, מוסיף הרמב"ן: "נתן להם כח וממשלה בארץ לעשות כרצונם בבהמות ובשרצים וכל זוחלי העפר, ולבנות ולעקור נטוע וממהררי חצוב נחשת וכיוצא בזה". מצווה זו הופנתה לכל צאצאי אדם, יהודים ושאינם יהודים כאחד. כולם מצווים לרתום את כוחות הטבע לשיפור מצב האנושות. הדאגות היהודיות אינן פרובינציאליות בלבד. חובתנו כבני אנוש לתרום את האנרגיות והיצירתיות שלנו להקלת הצרכים הדוחקים והסבל של האנושות ולתרום לרווחתה (הגיונות ב, עמ' 74).

(31) וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד – המילה טוֹב היא תואר השם המוחל על פעולה מוסרית, ולא על פעולה מכנית. בשימושה בהקשר זה, התורה מדגישה מכנה משותף בין החוק הטבעי לחוק המוסרי. הטבע פועל בהתאם לחוק מוסרי קוסמי. הטבע, היקום, כשלעצמו הוא ישות מוסרית. הרמב"ם, במורה נבוכים (א, עב), מתייחס לקוסמוס כ"אדם גדול" (macroanthropos), כאינדיבידואליות אחת גדולה, אישיות. לפי תפיסתו, חוק הכבידה הוא חוק מוסרי עבור היקום, כשם שהחוק הטבעי, שהוטל על היקום על ידי היוצר בעת הבריאה, הוא חוק מוסרי אף הוא.

החוק המוסרי של אלוהים מיושם על ידי נפילת האבן, על ידי גאות הים, ועל ידי התפוצצות כוכב מרוחק אי שם בשולי הקוסמוס. חוקי הפיזיקה משקפים לא רק ביצועים מכניים, אלא גם הגשמה מוסרית. לפי הרמב"ם, ספר הפיזיקה הוא קוד המוסר של האבן, של הזרם החשמלי, של השדה המגנטי (הרצאת יארצייט 1975).

ביום השישי לבריאה, תואר העולם כ"טוב מאוד"; זה היה עולם של אחדות וטוטאליות שלמה כפי שרמוז במילה כָּל בפסוק. העולם היה במצב של שלמות ותמימות. אולם, לאחר חטא עץ הדעת, העולם לא היה עוד שלם באותו מובן; הוא פוצל לישויות נפרדות, של טוב ורע, של חושך ואור. לאחר החטא, חזר העולם להיות "טוב" בלבד, כפי שהיה בחמשת הימים הראשונים לבריאה, בניגוד ל"טוב מאוד", התיאור שנרשם ביום השישי. אולם, בכל שבת ושבת, יש לעולם הזדמנות להתאחד עם הבורא, ולהגדיר מחדש את שלמות הבריאה כפי שהייתה ביום שישי המקורי (דברי הרב, עמ' 245-248).