הרהורים על בראשית פרק ג

 (א) וְהַנָּחָשׁ – למילה נָחָשׁ יש אותה גיזרון (אטימולוגיה) כמו למילה נִיחוּשׁ – קסם או כישוף. העוסק בפעילות כזו מבקש לשלוט בכוחות שאינם בתחומו. הנחש ביקש להשיג כוח, שלטון, ולבקש חופש ותנועה בלתי מוגבלים ובלתי מרוסנים. 

וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם – בניגוד לחכמה, לערמה יש ברוב המקרים קונוטציה שלילית, המסמלת ערמומיות, נכלוליות ותככנות. ערמה מרמזת לרוב על הללך רוח קשרני (קונספירטיבי), הונאה מוסווה, התנהגות צבועה, זדון ושקר. הנחש לא חווה את הצו האלוהי; חסרה הייתה לו הנורמה האתית המיוחדת על כל כוחה הגואל והמקסים. רק אדם קיבל את הצו הזה. אלוהים נתפס בעיני הנחש כרודן רב-עוצמה המקנא באדם וכל עניינו מרוכז בשימור מעמדו המועדף. הנחש לא תפס את אלוהים כיישויות אתית אשר כוחה הוא טוביה, והחולקת בהשתתפות בצער (סימפתיה) את קיומה האינסופי והבלתי מותנה עם בן האנוש הסופי והמותנה.

אישיות חדשה נולדה: הדמות (פרסונה) החייתית הדמונית, הבלתי רוויה, הנועזת, העריצה, השלטת והריבונית – בין אם זו דמותו של קברניט תעשייה, פוליטיקאי וכו'. שתי פרסונות הופיעו אפוא על הבמה המקראית: אישיות הנחש הדמונית והמוזרה, ואישיות אדם האתית-סימפתטית. קווי הקרב שורטטו. המפגש בין שתי הפרסונות הללו הוא התמה המרכזית במסעו הטרגי והמודע-לגורלו של ישראל המקראי. מטוטלת ההיסטוריה הנעה בהתמדה, קללת החטא המסתורית, התחלופה של החוויה האתית של הקהילה, והקוטביות בין טוב לרע שקבעה את צמיחתנו – כולן מבטאות את הקונפליקט הנצחי הזה בין האישיות הדמונית לאישיות האתית.

לעתים קונפליקט זה בא לידי ביטוי בדמותם של שני יחידים: אדם פגש את הנחש, קין התעמת עם הבל, נח עם דורו, אברהם עם פרעה, יצחק עם ישמעאל, ויעקב עם עשו. מדון ומצוקה מתמשכים שזורים לאורך ספר בראשית, בתנודה חליפית בין תבוסה לניצחון. במועדים אחרים, הקהילה עצמה מגלמת את שתיהן. חיי משה היו מוקדשים לקונפליקט נצחי זה. הפכפכות מזגו והלך רוחו של ישראל משרות של שטות לשגב, מגסות ובורות לקדושה, קהילה שהיא תחילה מודעת-לאלוהים ואז פתאום עובדת עבודה זרה, בני ישראל הנתקפים תאווה ומורדים באלוהים, ואותו עם עצמו המוסר את נפשו לאלוהים – כל אלה מבטאים את שתי האישיויות. אישיות קולקטיבית דמונית פוגשת אישיות אלוהית אתית. השתיים מתנגשות. לא יכול היה להיות אחרת. האם המאבק יסתיים אי פעם? כן. מתי? לחזון המשיחי יש את התשובה. (צמיחתו של אדם מוסרי עמ' 99–101).

אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים – הנחש משמיט באופן בולט את שם ה' (הויה), המופע באופן עקבי לאורך כל הסיפור. עצתו של הנחש, מרושעת ורעה, משקפת את תפיסתו לגבי אלוהים. הנחש מתאר את אלוהים כמי שמגן בקנאות על זכויות היתר שלו מפני האפשרות שעיני האדם ייפקחו. האלוהים ה"אגוצנטרי" ירא מהאדם, שעלול להגיע לאותה מצוינות אם ימרוד בו. אלוהים רוצה להחזיק את האדם בשעבוד כדי להנציח את כוחו. בקביעת הנורמה, אומר הנחש, אלוהים לא הודרך על ידי מניע אתי; החוק החדש מונע מתוך קנאה ורוע. הנחש העז מנסה להטיל ספק באתיות האלוהית: אלוהים אינו אישיות אתית שרצונה הוא טוב מוחלט. לפיכך, שם הויה – השם המסמל את אלוהים כאישיות שמהותה וקיומה הם טובים מבחינה אתית – אינו במקומו בדיוקן כזה של אלוהים. למשל, שלוש עשרה מידות הרחמים (שמות לד, ו) מתחילות בכפולת השם הויה, ומיד לאחר מכן בתכונות אתיות: "ה' ה' אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת...". (צמיחתו של אדם מוסרי, עמ' 97–98).

(ה) וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים – הנחש ביקש להחליף את אלוהים, לתבוע תקפות לדוקטרינה חלופית ולבסס אותה כנורמה מוסרית. מנקודת מבטו של הנחש, תפקידו של האדם הוא להחליף את הקב"ה. זהו הרוע בהתגלמותו. יהירות מטפיזית כזו נאסרה בדיבר הראשון: "אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ..." (שמות כ, ב). (נוראות הרב, ג:128).

(ו) וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל – עץ הדעת מתואר בקטגוריות אסתטיות טהורות: 1) תַּאֲוָה – רגע התאווה, תשוקה בלתי מנוצחת ומהפנטת המבשרת ניוון ואדישות אתיים; 2) נֶחְמָד – במובן של משיכה וקסם: מתח אסתטי המובא על ידי חווית היופי. לפיכך, לְהַשְׂכִּיל בהקשר זה מציין מבט לעין. אונקלוס מתרגם לְהַשְׂכִּיל כ"לְאִסְתַּכָּלָא בֵּיה" ("להסתכל בו"). דוד קמחי ב'ספר השורשים' מצטט כמה דוגמאות נוספות שבהן המילה שֵׂכֶל, המתורגמת בדרך כלל כהבנה, פירושה למעשה תפיסה חזותית (ראו שמואל א כה, ג; משלי ג, ד).

תואר השם נֶחְמָד אינו מציע רק יופי או נעימות. התרגום מתרגם מילה זו כ"רוֹגֵג", שיש לה קונוטציה של הוקסמות ומשיכה. חוה הופנטה ולא יכלה לעמוד בפני קסמו של העץ. היא נמשכה אליו כמו למגנט.

וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל – באותו רגע כוננה חוה את האמנה עבור החברה המערבית ההדוניסטית. חברה זו עומדת על התערבות ממשלתית מינימלית בחיי הפרט, סולדת מבקרות, תובעת חופש בלתי מוגבל בענייני מוסר מיני, ושונאת משמעת מגבוה. (נוראות הרב, ג:121).

(ז) וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם – טבעי שהשינוי המיידי שהוחש על ידי אכילת פרי הבוסר הממולכד התבטא בתחושת הבושה. אדם וחוה החלו לחוש מבוכה בחשיפת איבריהם. מדוע? מכיוון שיצר המין עווות כעת על ידי התשוקה להנאה. כל אחד מהשותפים החל לחוש את לחץ האשמה והאחריות. חוה הפכה לאדם היפה והרצוי שאיתו אדם ביקש למזג את קיומו למען התענוג הטהור שבניכוסה. אינטימיות סימפתטית מותנית כאן על ידי כמוה אפלה לשלטון ולניצול, להורדת האדם האחר למעמד של עבד. אילו הייתה האהבה המינית מייצגת סולידריות אתית ואחריות הדדית, רגע האשמה לא היה מופיע כלל. במקרה כזה, השותפים היו משתוקקים זה לזה בהלך רוח אתי; שוויון והדדיות היו המסד לאיחוד הקיומי הממומש באמצעים בשרניים. ברם, האדם שחרר את עצמו מכבלי האתוס, ונכנע להיפנוזה אסתטית. ההנאה והנוחות של השותף אינן רלוונטיות; האינטרסים שלו באים קודם. האדם החל להסתיר את תשוקתו, שכן עצם התשוקה הזו בישרה את השפלתו של שותפו. הוא רכש את תחושת הבושה. (צמיחתו של אדם מוסרי, עמ' 127–128).

(ח) וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם – כשאלוהים ברא את העולם, הוא ביקש ששכינתו תשרה בעולם הזה (בראשית רבה יט, ז). הוא ישכון בתוך היקום, בין בני אדם, ויהיה אינטימי עמם. אך החטא הפריע לרצונו הנסתר של אלוהים וגרם לו לעזוב את העולם הזה. קוֹל ה' מִתְהַלֵּךְ פירושו שהוא עזב את הגן, את העולם הזה. אדם וחוה שמעו את צעדיו של הקב"ה יוצאים מן היקום. אלוהים שבר את מערכת היחסים האינטימית שהייתה אמורה להתממש על ידי אדם. תכלית הברית שנכרתה מאוחר יותר עם אברהם הייתה להשיב את האינטימיות שאלוהים ביקש שתשרור בינו לבין האדם. (מסעו של אברהם עמ' 164).

(ט) אַיֶּכָּה – מכיוון שאלוהים שאל את אדם "אייכה", ואדם לא הודה בחטאו, תמיד חורבן ילווה בקינה, אֵיכָה. הקריאה מאלוהים אינה מוגבלת לאירוע חטא אדם. הקריאה מאלוהים מגיעה לעתים מזומנות, דרך ההיסטוריה או דרך אירועים בחייו הפרטיים של האדם, אך האדם מתעלם לעתים קרובות מהקריאה. אם האדם אינו עונה לאַיֶּכָּה, הקריאה, הוא מיועד לומר אֵיכָה, להתאבל. (מסורת הרב - קינות).

(י) אֶת קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי בַּגָּן וָאִירָא כִּי עֵירֹם אָנֹכִי – האדם לא רק ירא מבריחת השכינה ממנו כתוצאה מהחטא. לחטא הקדמון התלווה גם השקר. זה היה אולי המאפיין המבעית ביותר של הטרגדיה הבוסתנית (גן עדן). הוא הציב את התקדים של השקר, והשקר כונן כמוסד אנושי. מדוע אדם שיקר? השקר הראשון הוא שקר מגננתי. החוטא ביקש להונות את מצפונו. האדם ניסה במרדנות להתנתק מעצמו על ידי הציג את עצמו שלא כהלכה, על ידי שקר לעצמו. האדם נהיה פתאום מודע לקונפליקט טרגי. שסע נוצר באישיות האנושית. אחד מבטא את עצמו ברעב אסתטי ובהנאה טפילית. תודעה עצמית אגוצנטרית-אסתטית זו אומרת: "אני קיים, ועצם הקיום הוא מילה נרדפת להנאה. לפיכך עלי להתמסר להנאה". השני, הרצון האתי, מבטא את עצמו דרך סוכן מוסרי חדש הנקרא "מצפון". המצפון האתי אומר: "אני קיים, ועצם הקיום הוא חוויה אתית. הפרת הנורמה מבשרת אי-קיום". האישיות האסתטית החוטאת המציאה את השקר כמנגנון הגנה מפני הסתערות האישיות האתית. השקר המגננתי הוא הדהוד זעקתה של אישיות קרועה: אתית ודמונית. (צמיחתו של אדם מוסרי, עמ' 134–135).

וָאִירָא... וָאֵחָבֵא – בפעם הראשונה הפך האדם מודע לכך שהוא ירא מאלוהים ונמלט מפניו. מדוע פחדו האיש והאישה מאלוהים? מכיוון שהם החלו להתחרות בו. אם האדם, תחת רושם תיאורו הדמוני של הנחש, תופס את אלוהים כבלתי אתי כמי שמבקש לשלוט בבריאתו למען הנאה טהורה בלבד, אזי עליו לחוות אימה ורעדה, מוזרות וזרות כשהוא בקרבת אלוהים. ידידות אלוהית הפכה לאיבה אינסופית; חכמה אלוהית – לערמה; אהבה – לקנאה. פרק חדש נכתב במערכת היחסים בין אלוהים לאדם. אלוהים רודף את האדם, מפחיד אותו. האדם מחפש מקלט ומפלט ממיטתו הצללית של האינסוף. ה"וָאִירָא... וָאֵחָבֵא" הפך לקללת האנושות. הגדולות באישים לא יכלו להשתחרר מתחושת הרטט והאימה הזו. בריחת האדם מאלוהים היא בריחתה של האישיות הדמונית שהמירה אהבה באנטגוניזם, וחברות במתח. תפילותינו ותקוותינו מרוכזות סביב החזון האסכטולוגי (אחרית הימים) של שלום קוסמי בין האדם לאלוהים. (צמיחתו של אדם מוסרי, עמ' 129–131).

(יד) עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ וְעָפָר תֹּאכַל – הנחש, האישיות האסתטית הדיאבולית, נדון לשעמום ולשממון נצחיים. קללה זו טומנת בחובה את היעדר השמחה וההנאה. העצמי הדמוני נענש באי-שביעות הרצון הנצחית שלו מחייו. (צמיחתו של אדם מוסרי, עמ' 143).

(טז) אֶל הָאִשָּׁה אָמַר הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ – התשוקה אינה משחררת את האישה מכפיפות. אדרבה, היא משעבדת אותה עוד ועוד. מכיוון שרגע ההנאה של החוויה המינית בודד מהכלל והועלה לדרגת פולחן כשלעצמו, אזי התפקיד העיקרי של האיחוד המיני – רבייה – היה אמור להפוך למקור של כאב וצער. הטבע נוקם את בגידת האישה על ידי כך שהוא מאפשר לה להשיג בדיוק את התוצאה ההפוכה. במקום החוויה ההדוניסטית שציפתה לקבל מדחף ביולוגי, היא הוכפפה לחוויה יצרית, מלאת כאב וסבל. (צמיחתו של אדם מוסרי, עמ' 142–143).

וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ – הנחות ההלכה שבהן דיברו חז"ל בנוגע למצב ולאופן ההתנהגות האנושי, המוכרות כל אחת כחזקה, אינן נשענות על דפוסי התנהגות פסיכולוגיים חולפים, אלא על עקרונות אונטולוגיים קבועים המושרשים במעמקי האישיות המטפיזית של האדם. ניקח למשל את החזקה של "טַב לְמֵיתַב טַן דּוּ מִלְמֵיתַב אַרְמְלוּ" – עדיף לאישה לשבת בשניים מאשר לשבת אלמנה/גלמודה (ראו קידושין מא ע"א). לחזקה זו אין שום קשר למעמדה החברתי והפוליטי של האישה בעת העתיקה. היא מבוססת לא על גורמים סוציולוגיים, אלא על פסוק זה ממש בתורה. זוהי קללה מטפיזית המושרשת באישיות הנשית – היא סובלת מן הבדידות באופן שאינו ניתן להשוואה לעומת הזכר. בדידות אינה חוויה מבעיתה כל כך עבור הזכר כפי שהיא עבור האישה, וזה לא ישתנה לעולם. אינה עובדה פסיכולוגית; זוהי עובדה קיומית (אקזיסטנציאלית), שאינה נובעת ממעמדה הנחות של האישה, אלא מהבחנה יסודית בין האישיות הנשית לאישיות הגברית. הבדידות מפחידה את האישה, וחייה של רווקה זקנה אומללים וטרגיים בהרבה מחייו של רווק זקן. זה היה נכון בעת העתיקה; זה עדיין נכון, וזה יהיה נכון בעוד אלף שנה. לכן, הטיעון שחזקה זו נובעת ממעמדה הפוליטי או החברתי הנחות של האישה הוא פשוט פירוש מוטעה. שום חקיקה אינה יכולה להקל את כאבה של האישה הבודדה, ושום חקיקה אינה יכולה לשנות תפקיד זה. (מפניני הרב, עמ' 341–343; ועידת ה-RCA, 1975).

וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ – המפגש האישי המופלא של אדם וחוה ("עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ") הופך לניסיון מכוער של דה-פרסונליזציה (סילוק האישיות). אדם של היום רוצה להופיע כגיבור-אדון ולשעבד את חוה למרותו ולשלטונו, בין אם אידיאולוגי, דתי, כלכלי או פוליטי. הקללה האלוהית שפנתה לחוה לאחר שחטאה, "וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ", מצאה את מימושה בחברתנו המודרנית. מערכת היחסים האישית והחמה בין שני יחידים הוחלפה במערכת יחסים פורמלית של סובייקט-אובייקט, המבטאת את עצמה בבקשה לכוח ולעליונות. (עימות עמ' 16–17).

(יז) וּלְאָדָם אָמַר... אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ – העונש שהוטל על אדם מקביל במהותו לזה של חוה. מתח בין האדם הנופל לטבע, וכישלונו של האדם להשיג את מטרתו, מהווים את הרגעים העיקריים של הקללה. במקום שיתוף פעולה, הטבע יפגין זדון ועוינות כלפי האדם. האדם לעולם לא יהיה מסוגל להגיע לסיפוק. הכל מהנה, שום דבר לא משביע. האדם ינדוד בחוסר מנוחה מאובייקט לאובייקט, ימצה הנאה אחת עד תום כדי לנסות את הבאה, יחוש את כל יגיעת השובע מכל אחת מהן כשהיא חולפת, ויצפה למקור הנאה חדש. כייצור המחפש הנאה, האדם הופך לבלתי טבעי והטבע סולד מכפירה זו. (צמיחתו של אדם מוסרי, עמ' 143).

(יח) וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ – מרכיב המתח ביחסי סובייקט-אובייקט אינו תוצאה של חטא, אלא של חוסר ההתאמה של "עמדות" מצד המתעמתים. עמדתו של האדם היא עמדה של שלטון, בעוד ה"עמדה" מצד הסדר האובייקטיבי היא של חוסר היענות. האובייקט הניתן לידיעה מסרב להיכנע לסובייקט-היודע. תוצאת חטאו של האדם לא הייתה הופעת המתח וההתנגדות – שכן מצב עניינים זה שרר עוד לפני גרוש האדם מגן עדן – אלא השינוי ממתח לתסכול, מביצוע יצירתי ומוצלח לתבוסה. בהטלת קללה מטפיזית זו על האדם, גזר אלוהים כי האחרון, למרות כל הישגיו המפוארים, יובס לבסוף על ידי המוות והבורות. היהדות אינה מאמינה שהאדם יצליח אי פעם בניסיונו לפענח את הסוד הגדול (mysterium magnum) של ההוויה ולשלוט בטבע ככלל. מחוות הקוגניטיביות והטכנולוגיות האנושיות, גורסת היהדות, בעלות סיכוי להצליח רק במגזרים קטנים של המציאות. (עימות, עמ' 11).

(יט) בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם – האדם טימא את האדמה; הוא זיהם אותה. האחרונה חדלה להגיב לצורכי האדם. "עבודה" אינה מתארת עוד מאמץ משותף מצד האדם והטבע; היא כעת מאבק עם הטבע, סלידה הדדית. האדם אוכל את פרי אמא-אדמה בצער ובזיעת אפיו. האם הופכת פתאום לאם חורגת, אדישה לכאבו ולסבלותיו של האדם, לעתים אף מרושעת. הטבע אינו בוטח עוד באדם; הוא שונא להזין אותו או להיענות לרצונותיו. (צמיחתו של אדם מוסרי, עמ' 54).

עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ – האדמה תובעת את האדם; הוא לקוח מאמא-אדמה, ואליה הוא חייב לחזור. מצוות הקבורה מצביעה על תקפות התביעה שהאדמה תובעת מהאדם. היא עומדת על החזרת חלק מעצמה. ברגע שרוח אלוהים מסתלקת מהאדם, גופו הדומם חייב להימסר לבעליו החוקיים. (צמיחתו של אדם מוסרי, עמ' 52).

(כא) וַיַּעַשׂ ה' אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר – בפסוק ז לעיל למדנו שאדם וחוה התקינו תחילה לבוש לעצמם. הגמרא (סנהדרין ע ע"ב) מסבירה שהם עשו את הבגדים הללו מעלי תאנה מכיוון שעץ הדעת עצמו היה תאנה. לכן הם ביקשו ליצור לבוש ממקור חטאם ממש, ובכך לזהות את עצמם עם האישיות המדומה-הדוניסטית שגרמו ליצירתה באמצעות אכילת הפרי. אלוהים, לעומת זאת, יצר לבוש שונה עבור האדם ללבוש: כָּתְנוֹת עוֹר. המדרש מספר (בראשית רבה כ, כא) שבספר התורה של רבי מאיר, המילה עוֹר הייתה כתובה באל"ף – אוֹר. אלוהים עיצב לבוש כדי להטיל אור על מהותו האמיתית של האדם, להבליט את אישיותו האתית של האדם כדי שהאדם יזהה את עצמו עם עצמיותו הבלתי פגומה. (ימי זיכרון, עמ' 204–208).