הרהורים על בראשית פרק ב

 (1) וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ – התרגום מתרגם "וַיְכֻלּוּ" כ"וְאִשְׂתַּכְלְלוּ" – שוכללו והגיעו לכדי שלמות. כשם שהקב"ה זיכך ושיפר ביתר שאת את עולם המציאות במהלך ששת ימי בראשית, כך מוטל על האדם להשלים את אותה בריאה ולשנות את תחום התוהו ובוהו למציאות מושלמת ויפה (איש ההלכה, עמ' 105-104).

וְכָל צְבָאָם – צירוף זה ניתן לתרגום כ"וכל התופעות המלוות אותם" או "על כל פרטיהם". הטבע מורכב מתופעות ותהליכים מוגדרים היטב, אשר כולם מנוסחים במשוואות מדויקות. אלוהים מנהיג את הדרמה הקוסמית המורכבת: האור הטס ברחבי היקום, הערפיליות הנעות – כולן פועלות בהתאם לגזירתו. התואר האלוהי "ה' צְבָ-אוֹת" מלמד שהוא אדון ה"צבא" – היינו מכלול הפרטים והאירועים שבבריאה.

(2) וַיְכַל אֱלֹהִים – השבת מעידה על בריאת העולם החומרי, עולם של סיבתיות והתקדמות בזמן שהיא בלתי נמנעת ובלתי הפיכה. העולם הפיזי מודרך על ידי חוקים כמותיים; אבן נופלת לפי משוואה מתמטית מדויקת. זהו העולם שבו "...יוֹם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּתוּ" (בראשית ח, כב), עולם שבו המציאות הפיזית של זרימת הזמן – של יום ולילה, שקיעת החמה וזריחתה באופן קבוע – היא מתמדת. בעולם כזה, אקט התשובה הוא מחווה בלתי רציונלית, שהרי אי אפשר לבטל את יחסי הסיבה והתוצאה של אירועי העבר. עולם כזה מתואר בפרק הראשון של בראשית, עולם שבו נעשה שימוש בשם אלוהים המורה על מידת הדין. זהו אלוהים בבחינת "אֱלֹהִים" אשר שבת ביום השביעי (לפני ה', עמ' 115).

וַיְכַל אֱלֹהִים – פירוש "וַיְכַל אֱ-לֹהִים" הוא שאלוהים כילה וסיים את מלאכתו, אך העולם נותר בלתי נשלם. כשאלוהים ברא את הארץ מתוך תוהו ובוהו, הוא לא הכחיד את התוהו לחלוטין. חלק מהאנטרופיה הקדמונית הזו הושאר על מכונו, כדי שהאדם, במאמציו שלו, ישתדל למחותה. עמלק מייצג את שארית התוהו הזו, המזוהה עם החטא, אשר נותרה כדי שהאדם עצמו יוכל לקחת חלק פעיל בביעורה. לאדם הוטלה המשימה הכבירה להשלים את הבריאה.

מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה – היוונים תפסו את העבודה הפיזית כדבר נטול אצילות. מעמד האצולה עסק אך ורק בתרגילים מנטליים – סימפוזיונים, דיאלקטיקה ופילוסופיה. היהודים, לעומת זאת, שיקמו ורוממו את מושג העבודה הפיזית. אפילו הקב"ה כביכול עבד.

(3) וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי – רש"י מסביר כי אלוהים בירך את היום השביעי באמצעות המן שניתן לבני ישראל במדבר. בימי שישי ירד לחם משנה; מכיוון שלא ירד מן בשבת עצמה, הוכנה מנה כפולה מראש לכבוד היום. מוטיב ההכנה עומד ביסודם של מושגים הלכתיים רבים הנוגעים לשבת. אלה כוללים את מצוות עשה של כבוד (לכבד את השבת, המתבטאת בחובה ללבוש בגדים מיוחדים וכן לנקות ולפאר את הבית), ועונג (להתענג על השבת, המתבטא בחובה להכין מעדנים), כמו גם את האיסור על שימוש בחפצים שלא הוכנו מראש לשימוש בשבת (מוקצה). השבת היא יום שמצפים לבואו. על היהודי לחוש חוסר סבלנות ומשוקה להיכנס לתוך חיבוקה המגונן והמושיע.

וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ – כשאנו בוחנים את הדינים המתייחסים לשבת, אנו עוסקים במושגים משפטיים כגון הגדרת "מלאכה" או "מלאכת מחשבת". בהקשר זה, ההלכה מתעניינת במצע ההכרתי-קוגניטיבי, במבנים פורמליים, כמו בפיזיקה או במתמטיקה. אולם, כאשר אנו מעבירים את תשומת ליבנו מהחשיבה ההלכתית אל החוויה והרגש ההלכתיים, אנו מוצאים את עצמנו פתאום בממד חדש – ממד הקדושה. המאמר "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְשׁוֹ" בהקשר של החשיבה ההלכתית פשוט מייחד יום בשבוע שבו יש להשתכך מעבודה. מאידך, הסיסמה המרכזית של הרגש ההלכתי ביחס לשבת היא המאמר המסתורי החותם את סיפור הבריאה: "וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ". פרק זמן של עשרים וארבע שעות קודש ורומם. השבת אינה רק פרק זמן שבו העבודה אסורה, אלא היא ישות מטפיזית שהקב"ה הרעיף עליה סגולה ייחודית של ברכה וקדושה (מתוך הסערה, עמ' 90-89).

אפשר לייחס תכונות לזמן בדיוק כפי שאפשר לייחס תכונות לבני אדם: למשל, טוב, קדוש, רע, עצוב. אפשר להתייחס ליום כקדוש או כרע, כשהאחרון פירושו שהיום עצמו מקולל. כשאנו מתייחסים ליום קדוש, אין אנו מציינים רק שזהו יום שבו האדם חווה קדושה בדרך כלשהי. ליום עצמו יש סגולה פנימית, כריזמה הטמונה בעצם מהותו. הוא הפך פתאום לישות מטפיזית (הדעת ההלכתית, עמ' 47; נוראות הרב, כרך 16).

אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת – שם הפועל "לַעֲשׂוֹת" מלמד שהאדם מופקד כעת להמשיך את המלאכה שהסתיימה ביום השביעי, שכן הבריאה עצמה נותרה בלתי נשלמת. קיומו של הרע משקף את חוסר השלמות של הבריאה. אלוהים העניק לנו את המשימה הכבירה להשתתף בעבודתה המתפתחת של הבריאה; הרי שהיהדות היא דת של אקטיביזם כנגד הרע. בעתיד, אלוהים אכן ישלים את הבריאה, אך בינתיים לאדם יש תפקיד להילחם ברע בעצמו.

(4) אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם – לפי רש"י, פסוק זה משמש כדברי סיכום לכל מה שהוצג לעיל. רבי שמשון רפאל הירש, לעומת זאת, חולק על כך ומציין כי בסמנטיקה המקראית, המילה "תּוֹלְדוֹת" מתייחסת בדרך כלל לתוצאות ולא לגורמים; להתפתחויות ולא למקורות. למילה "תּוֹלְדוֹת" יש קונוטציה של צאצאים, של דורות שנולדו, ולא של אבות קדמונים. לכן הוא מתרגם משפט זה כך: "אלה הם תולדות השמיים והארץ לאחר שנבראו". פסוק זה אינו סיומו של סיפור הבריאה המובא בפרק הראשון, אלא תחילתו של סיפור חדש. המילה "תּוֹלְדוֹת" מתייחסת ספציפית לאדם, שלמענו נברא העולם. התורה מלמדת אותנו שתכלית הבריאה מצויה באדם. סיפור בריאת השמיים והארץ אינו אלא מבוא לסיפור המרתק והמשמעותי יותר של האדם (נוראות הרב, 15:102).

בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' – במסכת נדרים (לט ע"ב) מובא שהתשובה הייתה אחד משבעה דברים שנבראו טרם שנברא העולם. מושג התשובה, שבאמצעותו יכול אדם למחוק ואף לרומם מעשי חטא קודמים, מצביע על קיומה של מציאות חלופית שבה ניתן להתעלות מעל הזמן והסיבתיות באמצעות בחירה חופשית. עולם חלופי זה מוצג כאן, מקום שבו מוזכר לראשונה השם בן ארבע אותיות (שם הוי"ה). בניגוד לשם "אֱלֹהִים", שם הוי"ה מורה על אלוהים כמי שפועל במידת החסד. קיומו של זמן בלתי פיזי זה מרומז בשם הוי"ה בשל מיזוג המילים "היה, הוה ויהיה". החזרה הראשונית על שם הוי"ה בי"ג מידות הרחמים מפורשת בגמרא בדיוק מתוך תפיסת זמן זו: "אני הוא קודם שיחטא האדם, ואני הוא לאחר שיחטא האדם וישוב" (ראש השנה יז ע"א). למרות שביצע מעשים המרחיקים את האדם מאלוהים, היחס המרומם של אלוהים לבעל התשובה מנוכס מחדש, ולעיתים אף מתחזק (כמו בתשובה מאהבה). עצם יעילותה של התשובה מבוססת אפוא על מושג מטפיזי זה של הזמן (לפני ה', עמ' 116-115).

ה' אֱלֹהִים – השם "אֱ-לֹהִים", המשמש לאורך הפרק הראשון של בראשית, מציין שאלוהים הוא בורא העולם. הוא מורה על כל-יכולת, מקור האנרגיה והכוח הבלתי מוגבלים, האדריכל והמהנדס המקורי. "אֱ-לֹהִים", עם זאת, אינו מצביע על מערכת יחסים מתמשכת בין אלוהים לבריאתו. בפרק הראשון, אדם וחווה מוזכרים רק דרך אגב, כ"זָכָר וּנְקֵבָה", ולא בשמותיהם. הם פשוט חלק מהבריאה הכללית של החומר הדומם והחי. הפרק השני, לעומת זאת, עוסק בעולם נברא שכבר נשלם, כאשר היה צורך שאלוהים יקיים את העולם ויילהט בדאגה לאדם, פיסגת הקיום. דבר זה מועבר באמצעות השם י-ה-ו-ה (שם הויָה) המנגיש את זיקתו המתמדת לעולם. "הויה" היא צורה מקוצרת של "היה, הוה ויהיה", והיא מאשרת שמציאותו חובקת את מכלול העבר, ההווה והעתיד הבלתי מוגבל. אלוהים הוא עצם המציאות, מציאות בלתי תלויה, שפירושה שאלוהים הוא המקיים את היקום. כך, אלוהים אינו רק הבורא (אֱלֹהִים) אלא גם המקיים (ה') (רעיונות על הרב, 1:14-15).

(5) וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ – רש"י מציין כי אף על פי שהצמחייה שנבראה ביום השלישי נותרה באדמה ולא צמחה עדיין, משום שלא נברא עוד אדם להתפלל על הגשם שיאפשר לצמחייה לגדול (ראו חולין ס ע"ב). לא לגמרי ברור כיצד הסיק רש"י שהיה צורך בתפילה בטרם ירד גשם. יתרה מזו, שני חלקי הפסוק הראשונים נראים כסותרים זה את זה: "וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ" מרמז שלא הייתה צמחייה כלל על הארץ, בעוד "וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח" נראה כמאשר את קבעתו של רש"י שהצמחייה אכן הייתה מתחת לאדמה אך טרם הנצה.

על שתי השאלות ניתן לענות על ידי תרגום הביטוי "שִׂיחַ הַשָּׂדֶה" כ"תפילה על השדה", כלומר תפילה לגשם כדי לאפשר את צמיחת הצמחייה. הגמרא בברכות (כו ע"ב) מצביעה על כך ש"שיח" הוא מונח המשמש בדרך כלל לציון תפילה, כמו בפסוק בתהילים (קב, א): "תְּפִלָּה לְעָנִי כִי יַעֲטֹף וְלִפְנֵי ה' יִשְׁפֹּךְ שִׂיחוֹ". רש"י מפרש אפוא פסוק זה כך: "וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ" – משום שעדיין לא הייתה על הארץ תפילה לגשם עבור השדה, "וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח" – הצמחייה של השדה [שנבראה ביום השלישי] לא יכלה לפרוץ אל פני השטח, "כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ" – משום שאלוהים עדיין לא הוריד גשם על הארץ (נפש הרב, עמ' 272-271).

(7) וַיִּיצֶר – לדעת חז"ל, שתי האותיות יו"ד במילה זו מרמזות שהקב"ה ברא שני עולמות: את העולם הזה ואת העולם הבא. מצד אחד, אלוהים רצה שהאדם יהפוך לחלק מהסדר הקוסמי הטבעי, יראה את עצמו כ"חפץ/אובייקט" ויחווה את השתרשותו באדמת העולם הזה. לאדם-חפץ, כמו לעולם הזה עצמו, יש רק קיום שטחי. אין לו ליבה פנימית. התודעה האונטולוגית שלו, תודעת ה"אני" שלו, החוויה הקיומית שלו – כולן רופפות. האדם-חפץ הוא עובד; קיומו ממוצה בהעשרת החברה. הוא מאופיין רק על ידי זיקות הגומלין שלו, כנקודה בתוך מערכת צירים, כחלק ממשהו אחר. תודעת ה"אני" שלו היא תודעה של פיזיות ולא של מציאות רוחנית. הוא רואה את עצמו רק כגוף. הבלבול והמורכבות של העולם המודרני נובעים בחלקם מהזדהותו של האדם המודרני אך ורק עם סדר ה"חפציות", עם קיום המתבטא בריקות ומגדיר את עצמו במונחים של הצלחה חומרית.

עם זאת, אלוהים ברא גם אלמנט נוסף באדם: האדם-סובייקט. לאדם-סובייקט יש פנימיות, ליבה קיומית. ה"אני" אינו מציאות מוחשית שניתן לשקול או לראות. יש משהו באדם שלא ניתן ללכוד בכור ההיתוך של האובייקטיביזציה או להופכו לחפץ. הוא נסתר, דמות בלתי מוחשית.

היהדות קיבלה את שתי הדמויות הללו של האדם, דואליות שתוכננה על ידי הבורא. האדם הוא גם חפץ, מציאות, אובייקט – וגם סדר שאינו מציאות פיזית, רעיון, נקודה בלתי מוחשית, בלתי נתפסת ונטולת ממדים. על האדם לפעול לעיתים כ'אדם-אובייקט', אך לעיתים אחרות כ'אדם-סובייקט' (נוראות הרב, 15:104-23).

עָפָר מִן הָאֲדָמָה – לפי המדרש המובא ברש"י (מדרש תנחומא, פרשת פקודי ג), לעפר זה יש שני מקורות אפשריים. לפי גרסה אחת, עפר זה נלקח מארבע כנפות תבל. האדם נברא מעפר קוסמי מכל הנתיבים הבלתי ממופים של הבריאה. האדם שייך לכל מקור. הוא אינו זר לשום חלק של היקום. הבן המקומי של העיירה השקט והנרדמת הוא, בו זמנית, בן למקומות רחוקים ולא נודעים. הוא קוסמי דרך מעורבותו האינטלקטואלית, ברצונו לדעת על דברים הרחוקים ממנו שנות אור רבות. הוא קוסמי גם דרך מעורבותו החווייתית. האדם אינו שואף רק לדעת את היקום אלא גם לחוות אותו. האדם אינו מסתפק בשליחת רכבי חלל בלתי מאוישים לאיסוף נתונים מדעיים; הוא נכסף לעשות זאת בעצמו. שלישית, האדם הוא קוסמי דרך הניידות שלו. הוא יכול להתנתק בקלות בסביבתו הטבעית ולהסתגל לסביבות חדשות.

לפי הגרסה השנייה (בראשית רבה יד, ח), העפר ממנו נוצר האדם היה ממקום אחד בלבד בהר שבו נבנה המזבח של בית המקדש שנים רבות לאחר מכן. הבורא העניק אפוא לאדם מקום יחיד שהוא קורא לו בית. האדם הוא יצור מושרש. כל אדם נברא ממקום יחיד וקשור אליו – המקור שממנו אינו יכול לברוח. הבית אליו נכסף האדם מושך אותו כמגנט רב עוצמה; הוא מחזיר אותו אליו, לא משנה כמה רחוק נסע. האדם עשוי לתעות בנתיבים הממופים והבלתי ממופים של היקום, הוא עשוי להגיע לשחקים. אך הנוסע, ההרפתקן היוצא לכבוש את האינסוף, לבסוף ישוב לביתו. אם השיבה הביתה לא התרחשה במהלך חייו, משום שהיה טרוד מדי בתנועה ובחקירה, היא תתרחש בבירור לאחר מותו, כאשר גופתו תובא הביתה, אל בית הקברות השקט והבודד שציפה לו זמן רב (הוד והדר, עמ' 30-27).

וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים – כל החיים בממלכה האורגנית הטבעית מושרשים באלוהים וניתן להתחקות אחריהם עד אליו. אם יש חיים ביצור, הרי זה משום שאלוהים מעניק לעולם ניצוץ מהווייתו החיה שלו. היהדות רואה את כל החיים כשייכים לאלוהים. יש לו זכויות בעלות בלעדיות ומוחלטות על כל היצורים החיים, על כל מה שנפדה מחוסר חיים ומחומר מת, ורומם לדרגת חיים (צמיחתו של אדם המוסר, עמ' 42-41).

וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים – קיימת מחלוקת עתיקה בשאלה האם הנשמה נבראה על ידי אלוהים או שהיא נאצלה ממנו כמו אור הנאצל ממאור גדול. רב סעדיה גאון (אמונות ודעות ו, ג) סבור שהנשמה נבראה, והרמב"ם מסכים עמו (ראו הלכות יסודי התורה ד, ח ושמונה פרקים א). מאידך, אבן גבירול (מקור חיים ה) אומר שהנשמה נאצלה, וגם הרמב"ן מדבר במונחים של אצילות הנשמה בפירושו לפסוק זה. הגוף נברא; האישיות נפחה לתוכו; הרי שהאישיות נאצלה מאלוהים.

מחלוקת זו חצתה למעשה את פילוסופי ימי הביניים והמקובלים. המקובלים האמינו באצילות הנשמה, בעוד פילוסופי ימי הביניים האמינו בבריאת הנשמה. אם הנשמה נצחית ואינה יכולה למות לעולם, אומרים המקובלים, לא יכולה להיות לה תחילת זמן בדיוק כפי שאין לה סוף. אם מקבלים את תפיסת אלמותיות הנשמה, הם אומרים, חייבים לקבל כפועל יוצא את נצחיותה, כביכול, לשני הכיוונים – רטרוספקטיבית ופרוספקטיבית. אך האדם אינו נצחי, כיצד ייתכן שקיומה הרוחני של האישיות אינו יכול להסתיים לעולם? זהו עקרון האלמותיות. תשובת המקובלים היא שהנשמה היא השתקפות של האור האלוהי, המעניק לבן האנוש את הסגולה הרוחנית שאנו מכנים אישיות. "זיקתה" לאותו אור היא המעניקה לה אלמותיות. הקבלה קיבלה את מושג הבריאה ביחס לעולם, אך את מושג האצילות ביחס לאדם. האדם הוא המראה שבה משתקפת דמות אלוהים.

הפילוסופים, לעומת זאת, סברו כי הנשמה היא בריאה רוחנית. הביטוי "וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים" פירושו שהאישיות האנושית, בלשון ציורית, היא נשמת אלוהים. מדימוי זה גזר הרמב"ן את מושג האצילות.

גבול זה בולט למדי – כפי שמציין הרמב"ן, האדם מצד אחד אינו רק נברא; מכיוון שיש בו ניצוץ של הבורא, הוא גם בורא. מאידך, הוא נותר נברא שפל. רבנו בחיי בספרו חובות הלבבות (שער אהבת ה', פרק א) מרחיב על הרעיון הראשון, ומציע כי האדם אוהב את אלוהים משום שהאדם, במידת מה, הוא חלק מאלוהים (מהרהר בקול – בראשית, עמ' 46-40).

(8) וַיִּטַּע ה' אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן – התיאור שמעניקה התורה לפעילותו של אלוהים לאחר הבריאה הוא מופלא. אלוהים העסיק את עצמו בפיתוח בריאתו שלו. הוא טיפח גן. סוג עבודה זה אינו בלעדי לאלוהות; גם האדם מוכשר לבצע משימה זו. מעשה הבריאה האלוהי והייחודי הושלם ביום השישי, כאשר אלוהים מלמד את האדם כיצד לגרום לארץ להניב לו את פריה (צמיחתו של אדם המוסר, עמ' 86).

(9) כָּל עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה – האדם המתואר בפסוקים אלה הוא בעל תודעה הדוניסטית ומבקש הנאות, כשיש לרשותו שלל אפשרויות לריצוי חושיו. לפניו משתרע גן נרחב ובו מגוון כמעט אינסופי של עצים נחמדים וטובים, מפתים, מרהיבים ומעוררים את הדמיון הבלתי מוגבל בצבעיהם המפוארים (עימות, עמ' 9).

(15) וַיִּקַּח ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם – בתיאור הקודם של הנחת האדם בגן עדן (לעיל, פסוק ח), הפועל "וַיָּשֶׂם" אינו מלווה בפעולה מקדימה כלשהי מצד אלוהים. הביטוי "וַיִּקַּח" המשמש כאן אינו מופיע בתיאור ההוא. יתרה מזו, אין בתיאור הקודם אזכור של משימה כלשהי שנמסרה לאדם, בעוד תיאור זה מציין מפורשות שהאדם הופקד על טיפוח הגן ושמירתו. הסיבה לשינויים אלה טמונה בעובדה ששני התיאורים מתייחסים לשני בני אדם שונים. הסיפור הראשון הוא על האדם הבלתי-מעומת, הנישא על ידי הזרם האדיר של חיים אחידים, פשוטים ובלתי רפלקטיביים, שהונח בגן עדן לתכלית אחת בלבד – לרדוף הנאות, ליהנות מפרי העץ ללא עמל, לחיות בבערות לגבי ייעודו האנושי, לא להיתקל בשום בעיה ולא להיות מוטרד בשום מחויבות.

הסיפור השני הוא על האדם המעומת, שהחל להעריך באופן ביקורתי את עמדתו למול סביבתו ומצא שחווייתו הקיומית מורכבת מדי מכדי להשוותה לפשטות ולחוסר ההכוון של זרם החיים הטבעי. האדם המעומת הוא אדם עקור. אדם זה, כסובייקט-יודע העומד מול סדר אובייקטיבי כמעט בלתי חדיר, נעקר על ידי אלוהים מעמדתו של קיום טבעי והרמוני והושלך אל ממד קיומי חדש. הפועל "וַיִּקַּח" כאן מסמל שאלוהים עקר את האדם מממד אחד והטיל אותו אל ממד אחר – זה של קיום מעומת. בשלב זה, האדם, המנוכר מהטבע, מודע לחלוטין לייעודו המפואר והטרגי, הפך למקבל הנורמה הראשונה: "וַיְצַו ה' אֱלֹהִים עַל הָאָדָם". הציווי האלוהי פרץ מתוך האינסוף והכניע את האדם הסופי (עימות, עמ' 13).

לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ – על האדם הוטלה המשימה להמשיך את הפעולה האלוהית בפיתוח האדמה. הוא השיג את תבונתו הטכנית. עדיין, האדם נותר יצור טבעי; הוא ראה את עצמו כאחד עם העולם החיצוני; הוא עדיין לא בודד את קיומו מזו של זולתו. רק כאשר סיפק אלוהים לאדם את הציווי המוסרי, חווה האדם את עצמיותו (צמיחתו של אדם המוסר, עמ' 86).

(16) וַיְצַו ה' אֱלֹהִים עַל הָאָדָם – הנורמה המוסרית הראשונה נחשפת כעת לאדם. אך במקום המילה המקדימה השכיחה יותר "וַיֹּאמֶר", התורה משתמשת כאן בפועל "וַיְצַו". "וַיֹּאמֶר" מסמל שאלוהים יידע את האדם על מצב עובדתי, על משהו הקיים בפועל. "וַיְצַו", לעומת זאת, פירושו הטרחת חובה וצו. חוק חדש במלוא ייחודו הוטל עליו. חוק זה אינו יכול להילמד מתוך דחפיו הטבעיים של האדם, אלא הוא פונה לאזור חדש בקיומו. הדחף הביולוגי לא היה מבחין באופן טבעי בין סוג פרי אחד למשנהו. הציווי המוסרי, הבלתי ידוע לאדם הטבעי, התייחס לכוח חדש באדם – הכוח המוסרי (צמיחתו של אדם המוסר, עמ' 87).

וַיְצַו ה' אֱלֹהִים עַל הָאָדָם – האדם הטבעי, הצועד קדימה, נעצר פתאום, מסתובב, ומטיל – כמשקיף מבחוץ – מבט מהרהר על סביבתו. אפילו הנהנתן המופקר ביותר, ישות התאווה להנאות הדוניסטיות, נוחל אכזבה כמו מלך קהלת ומוצא את עצמו נפגש עם משהו אחר לגמרי מעצמיותו – חוץ המאתגר אותו וממרה את פיו. ברגע זה ממש,תרחשת ההפרדה של האדם מהמידיות הקוסמית, מהאחידות והפשטות שחלק עם הטבע. הוא מגלה ממד נורא ומסתורי של דברים ואירועים, שהוא עצמאי ובלתי ממושמע לו, סדר אובייקטיבי המגביל את הפעלת כוחו ומציב לו התנגדות. בעקבות גילוי זה, הוא מגלה את עצמו. ברגע שהגילוי העצמי מושלם, ועולה תודעת "אני" חדשה של קיום המוגבל ומוצב בהתנגדות על ידי "לא-אני" חיצוני, נולד משהו חדש – היינו הנורמה האלוהית. בהקשר זה ציווה ה' אלוהים על האדם. עם לידת הנורמה, האדם הופך מודע לקיומו האנושי הייחודי המתבטא בחוויה הדיכוטומית של היותו בלתי חופשי, מוגבל, בלתי שלם ובלתי נפדה. יחד עם זאת, האדם הוא בעל עוצמה בפוטנציה, ניחן בסגולה ייחודית ומסוגל להתעלות בהרבה מעל סביבתו כמענה לאתגר המוסרי האלוהי. האדם משיג את זהותו הייחודית כאשר הוא תופס את חוסר ההתאמה בין מה שהוא לבין מה שהוא מיועד להיות, לאחר שהואר על ידי אלוהים שהוא אינו רק אדם מחויב אלא גם אדם חופשי, הניחן בכוח לממש את מחויבותו (עימות, עמ' 10).

(17) מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל – כפי שצוין קודם לכן, האדם הוא יצור של תכונות המוציאות זו את זו. הוא יצור מוסרי ומצפוני המלווה בנהנתן. אדם הפך לאדם כשהועמד מול יוצרו והוצגה בפניו הנורמה המוסרית. מצד שני, הוא עדיין היה יצור מבקש הנאה. המוקד של התורה, של ההלכה, הוא ליישב בין שני בני אדם אלה. סמיכות פסוק זה לפסוק הבא אחריו, המציג איסור, מצהירה כי סתירה זו ניתנת ליישוב. היהדות מציבה אתגר מוסרי בכל היבט של הדוניזם; כל הנאה והצלחה מאתגרת את האדם לקבל על עצמו מחויבות, וכל תשוקה להנאה בחיים צריכה להיות מעוגנת בטרנסצנדנטי. ההנאה חייבת להיות מקושרת או נפדה על ידי הַכְּמִיהָה לַמֵעֵבֶר.

(18) לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ – אילו אמרה התורה "לֹא טוֹב לָאָדָם לִהְיוֹת לְבַדּוֹ", הצירוף היה מורה על כך שקיום אנושי בודד אינו טוב. התורה מציעה תחת זאת שהחברות והרעות הן טובות לא רק מנקודת מבט תועלתנית אלא גם מנקודת מבט מוסרית, שקיום העולם מוצדק מוסרית רק כאשר האדם אינו לבדו. תפקידו של הזוג הנשוי הוא להשיג את היעדים המטפיזיים של הנישואין על ידי מימוש נורמות המוסר. הגשמה קיומית מתרחשת רק כאשר יש לאדם חבר.

עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ – מה שהאדם זקוק לו הוא הן התנגדות והן הרמוניה, איבה ושלום, ה"נגד" של המרי והסיוע של שיתוף הפעולה. מבחינה אטימולוגית, שמו של השם "עֵזֶר" משולב בדרך כלל עם מילת היחס "לוֹ" ("עזר לו"), ולא עם "כְּנֶגְדּוֹ". חז"ל עמדו על מוזרוּת זו, והסבירו את כוונת הפסוק בדרך הבאה: "זכה – עוזרתו, לא זכה – כנגדו" (בראשית רבה יז, ג). אמת פילוסופית עמוקה טמונה באגדה זו; "עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ" מציין עוזר שיעמוד מולו, שיאתגר אותו; הוא והעזר יביטו לכיוונים מנוגדים (צמיחתו של אדם המוסר, עמ' 91-90).

(20) וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה – האדם שוב לא צעד ישר קדימה עם חיות השדה והיער. הוא ביצע פניית פרסה והתייצב מולן כאיש תבונה המרוחק מהן ונכון לבחון אותן ולסווגן. אלוהים עוֹרֵר אותו לעסוק במחווה האנושית המופלאה מכולן – המחווה ההכרתית-קוגניטיבית. אדם המעומת נענה בשמחה משום שכבר תפס שהוא אינו חלק מהטבע עוד אלא מביט מבחוץ, ישות יחידאית, הניחנת באינטליגנציה. בתפקידו החדש, הוא הפך מודע לבדידותו ולבידודו מכלל הבריאה. כביצור בודד, גילה אדם את יכולתו הכבירה להתמודד עם הסדר הבלתי-אנושי ולשלוט בו (עימות, עמ' 12).

פתאום, אדם הפסיק לצעוד עם הטבע באותו כיוון; הוא הפנה את פניו אל הטבע (בכיוון ההפוך) והחל לתהות, לבחון, להרהר ולסווג. האדם אינו עוד ישות בלתי רפלקטיבית הפורצת קדימה פה אחד עם תהליך מכניסטי וטבעי, אלא מתחיל לייחד את עצמו, להתמודד עם הטבע במצב רוח של ביקורת ותצפית הכרתית. עצם הביצוע ההכרתי מעורר את חוסר ההתאמה בין האדם לטבע (צמיחתו של אדם המוסר, עמ' 90).

(22) וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם – בסיפורו של אדם הראשון [האדם כפי שהוא מתואר בפרק הראשון של בראשית], הן הזכר והן הנקבה נבראו במקביל, בעוד שבסיפורו של אדם השני [האדם כפי שהוא מתואר בפרק השני], הוא הופיע לבדו, כשהוא מופיע לאחר מכן כעזר כנגדו וכהשלמתו. אדם הראשון לא נברא לבדו, אלא יחד עם חווה – זכר ונקבה הופיעו בו זמנית. אדם הראשון קיים בחברה, בקהילה עם אחרים. הוא יצור חברתי, חברותי, תקשורתי, המדגיש את ההיבט האמנותי בחיים ומעניק עדיפות לצורה על פני התוכן, להישגים מעשיים על פני מניע פנימי. אדם הראשון לא היה לבד אפילו ביום הבריאה. הוא הגיח לעולם יחד עם חווה ואלוהים פנה לשניהם כחברים בלתי נפרדים בקהילה אחת.

אדם השני, לעומת זאת, הוא בודד, כשהוא הופך מודע לייחודיותו ולבלעדיותו. שום הישג חיצוני, כגון השתייכות לקהילת עבודה טבעית, אינו יכול לגאול את אדם השני ממצב זה. הוא אזרח של עולם חדש, אך אין לו חבר עמו יוכל לתקשר. הוא מגלה חברה אשר, אף על פי שהוא ייחודי וסגולי כמוהו, תשלוט באמנות התקשורת ויחד עמו תרכיב קהילה. המחווה יוצרת הקהילה של אדם הראשון היא תועלתנית טהורה. החברות שאדם השני מבקש אינה מצויה בתיאום האוטומטי של פס הייצור. שאיפתו היא לאחווה מסוג חדש שאדם מוצא רק בקהילה הקיומית. שם, לא רק ידיים שלובות, אלא גם חוויות; שם שומעים לא רק את הצלילים הריתמיים של קו הייצור אלא גם את הפעימות הריתמיות של לבבות המורעבים לחברות קיומית. אדם הראשון פגש את הנקבה כולם בעצמו, בעוד אדם השני הוצג לחווה על ידי אלוהים, שזימן את אדם להצטרף לחווה בקהילה קיומית (איש האמונה הבודד, עמ' 19-18).

(23) וַיֹּאמֶר הָאָדָם – הקהילה יכולה להיוולד רק דרך אקט של תקשורת. לאחר שמבטיהם נפגשו בדממה ובקריאת תיגר, שני היחידים המעורבים במפגש ייחודי מתחילים לתקשר זה עם זה. מתוך ערפל האילמות עולה ומאירה המילה המופלאה. אדם מתחיל פתאום לדבר. הוא פונה אל חווה, ובדברי הפתיחה שלו, שני קיומות אנושיים מגודרים ומבודדים נפתחים, ושניהם פורצים באקסטזה זה אל זה. המילה היא כלי תקשורת פרדוקסלי והיא מכילה סתירה פנימית. מצד אחד, המילה היא המדיום להבעת הסכמה והתלכדות, להשגת הבנה הדדית, לארגון מאמץ משותף ולאיחוד פעולה. מצד שני, המילה היא גם האמצעי להחצנת שונות, להדגשת חוסר התאמה ולניקוד הנפרדות. המילה מוציאה לאור לא רק את מה שמשותף בשני קיומות אלא גם את הסגוליות והייחוד של כל קיום. היא מדגישה לא רק בעיות, שאיפות ודאגות משותפות, אלא גם שאלות, מועקות וחרדות ייחודיות ואינדיבידואליות התוקפות כל אדם (עימות, עמ' 15).

(24) יַעֲזָב אִישׁ... וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ – זיקוק ויעוד יחסי זָכָר וּנְקֵבָה לכלל אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ הוא תמה מרכזית בסיפורו של האדם. פסוק זה מצביע על הקיום המטפיזי המשותף של שתי אישיויות סגוליות ואוטונומיות במקום להיות מספקי סיפוקים הדדיים. דחף המין הופך לזרז עוצמתי המאיץ את מימושה של קהילה קיומית של שני יחידים (צמיחתו של אדם המוסר, עמ' 112).

"וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" – לאהוב פירושו לחלוק זהות, גורל משותף אחד. כעת, אם האוהב והאהובה מאוחדים, אזי שני בני אדם האוהבים דבר שלישי – מאוחדים אף הם. האהבה בין איש לאשתו מתחזקת ומעמיקה עם לידתו של ילד. למעשה, אהבה משותפת היא קשר חזק יותר מחישוב או מחשבה משותפת; חיבור הלבבות חזק מזה של המוחות. רש"י מסביר כי ה"בשר אחד", האחדות, מתממשת באמצעות יצירת הילד. אהבת הזוג משתנה לאהבה רוחנית, נעלה יותר, דרך יצירה משותפת ומטרה חפיצה. אהבה שאינה תלויה בדבר לילד מאחדת את ההורים ומקרבת אותם זה לזה. אהבתם הופכת לאמיתית יותר, אינטימית וכנה יותר. שני אנשים, אב ואם, מרותכים יחד לאחד, כשכל דאגותיהם ושאיפותיהם מרוכזות במרכז חדש, ההופך לקשר הרגשי המקשר בין שניהם; ואכן, הוא הופך למוקד הקיומי של חייהם, שסביבו הכל סובב.

אלוהים אוהב את דברו, המגולם בתורה, כאילו הייתה בתו. בספר משלי נקראת התורה הילד האהוב שאיתו משתעשע אלוהים מדי יום: "וָאֶהְיֶה אֶצְלוֹ אָמוֹן וָאֶהְיֶה שַׁעֲשֻׁעִים יוֹם יוֹם מְשַׂחֶקֶת לְפָנָיו בְּכָל עֵת" (משלי ח, ל). גם האדם יכול לחבק את התורה. במשלי (ב, ג) נקראת התורה אמו של האדם – "כִּי אִם לַבִּינָה תִקְרָא" [ובמדרש: "אל תקרי בינה אלא אימא"]. הביטוי "בניה של תורה" אינו מתייחס רק לתלמידי חכמים. מערכת היחסים בינינו לבין התורה היא כזו שבין ילד לאמו. אנו מזדהים עם התורה, מוקירים אותה ומחויבים לה, כמו ילד קטן שמזדהה עם אמו ואינו יכול להבחין בין זהותו שלו לזהותה. בדרך זו נוצר קשר בין אלוהים לאדם – לא רק אדם שלומד, אלא כל אלה שאוהבים את התורה ורחשי כבוד ויראה ממלאים אותם כלפיה.

(כה) "וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ" – הבושה היא בעיקרה תוצאה של תחושת פיצול אישיותי – בין האני האמיתי לבין האני המדומיין-שואף. האדם מודע תמיד לשסע המחלק אותו לשניים: אני אידיאלי ואשליתי, ואני אמיתי. בושה מינית היא אחת הצורות הבולטות והמכריעות ביותר של רגש זה. משום מה, האדם רואה ביצר המין שלו דבר מה בלתי לגיטימי, חטא, ועם התעוררות הדחף מתעוררת גם תחושת הבושה. דחף מיני כזה אינו מבטא מערכת יחסים חדשה בין "אני" ל"אתה". המספק [את הדחף] נתפס כ"זה/חפץ" (it), לעולם לא כ"אתה". אולם, בנקודה זו, לפני החטא הקדמון, היו החיים המיניים מעשה מוסרי, שהעלה את החוויה המינית מהמישור הטבעי-עובדתי למישור האידיאל המוסרי. החוק הביולוגי עיצב את עצמו לכדי חוק מוסרי. (צמיחתו של אדם מוסרי עמ' 101–115).