עצם העמידה בתפילה היא גילוי של מדת המלכות

פירוש המילה תפילה לכאורה אינו ברור. מצד אחד המילה תפילה מתפרשת כבקשה, כ"פיללתי", כלשון הפסוק (בראשית מ"ח י"א) "ראה פניך לא פללתי", פללתי, היינו קויתי, ציפיתי, ומצד שני המילה מתפרשת כמו (שמות כ"א כ"ב) "ונתן בפללים", כפי שדורשת הגמרא בסנהדרין על הפסוק "ויעמד פינחס ויפלל ותעצר המגפה", "ואמר רבי אלעזר ויתפלל לא נאמר אלא ויפלל, מלמד שעשה פלילות עם קונו, בא וחבטן לפני המקום, אמר לפניו, רבונו של עולם על אלו יפלו עשרים וארבעה אלף מישראל", היינו, זה כמו "ונתן בפללים", אלו מין טענות שנטענות בבית דין, אדם יכול לעמוד בתפילה ולטעון טענות, יש זכות למתפלל גם לטעון טענות כלפי בורא עולם.   טענות אלו הן כדרך התפילות שגם אנחנו מתפללים, כגון כאשר אדם עומד כלפי בורא עולם ואומר לו "מה בצע בדמי ברדתי אל שחת היודך עפר היגיד אמיתך", יש טעם לדברים כאלה, אדם בא ואומר לפני בורא עולם מה בצע, וכדרך שאמר יהודה לאחיו "מה בצע כי נהרוג את אחינו וכסינו את דמו, לכו ונמכרנו לישמעאלים", הכונה ב"מה בצע" היא, מה רווח יהיה לנו, וכך, עומד אדם ואומר לפני בורא עולם "מה בצע בדמי ברדתי אל שחת", איזה רווח יהיה לך אם תהרוג אותי, מדוע כדאי לך לקחת אותי מהעולם, איזה תועלת תצמח לך מכך, "היודך עפר היגיד אמיתך", כדאי לך יותר להשאיר אותו כדי שאודך ואגיד אמיתך, הלא עפר לא יודך ולא יגיד אמיתך, כך אנו מוצאים אף אצל אברהם אבינו, כאשר הוא עמד והתפלל לפני בורא עולם, ואמר "חָלִלָה לך, השופט כל הארץ לא יעשה משפט", הדברים האלו נקראים פלילים, אלו מיני טענות שנטענות. צודק יותר, כדאי יותר, ראוי יותר שיעשה כך ולא כך.   

לכאורה, איזו מין צורת פניה זאת לבורא עולם, האם כאן אנחנו מלמדים אותו איך להנהיג את העולם, מה כדאי לו לעשות, הלא זה פירוש המילים "מה בצע", מה יהיה לך מזה, מה יצא לך מזה. ובעיקר הדבר עלינו להבין. כי הנה, ה'תפילה', נקראת כך, מלשון פלילים, זה שמה, ולכאורה, היה ראוי יותר לקרוא לתפילה על שם לשון בקשה, לשון רחמים, כפי שאכן נקראת התפילה בגמרא תמיד בלשון ארמית 'בעי רחמי', היינו, מבקש רחמים. בלשון הקודש התפילה נקראת על שם אותם דיבורי טענות, הטענות שכאילו הדבר הזה הוא כדאי, עושה פלילות עם קונו, וכלשון ונתן בפלילים, והדבר אינו מובן, הלא לא זה פירוש המושג, המושג תפילה הוא אחר, הוא בקשה, האדם מבקש משהו, מתחנן על נפשו, בעי רחמי, צריך להבין מה ענינה של התפילה.   

עצם העמידה בתפילה היא גילוי מידת המלכות

התפילה תמיד, בכל עת, בכל מקרה, בכל מקום, מתייחסת למידה שנקראת מלכות. כל אדם שמתפלל, הוא עומד לפני המלך, לכן גם סדרי הכבוד של תפילה הם כעומד לפני מלך, לכן צריך לעמוד באימה ובכובד ראש, בדרך ארץ, ולהתפלל כעומד לפני מלך. מידה זו של מלכותו יתברך, זאת מידה אחרת ממידת הרחמים, להיפך, מלך במשפט יעמיד ארץ, מלך נוהג בדין, והנה, בתפילה הלא אנו מבקשים להיפך, אנו מבקשים לעמוד מכסא דין ולשבת על כסא רחמים, אנו מבקשים רק רחמים, מדוע התפילה מתייחסת אל המלכות בדווקא, בכל מקום, גם העמידה גם ההשתחואה וגם נוסח הדיבור, הכל מכוון למלך, לא מצאנו דבר כזה במצוות, שם זה לא מתייחס בדוקא למידה הזאת, ואילו התפילה משתייכת במסוים למידה הזאת, העמידה בתפילה והפניה אליו יתברך משתייכת למידת המלכות.   

ביאור הדבר, עצם האפשרות שאנו יכולים בכלל לפנות, לעמוד ולדבר, דבר זה הוא תולדה של מידת המלכות, לולא זאת לא היתה כלל אפשרות לעמוד לפניו ולדבר, אין לנו פתחון פה לפניו אלא מכוח מידת המלכות. מידת המלכות מחייבת שמלך חייב להשתתף באיזה אופן שהוא עם אלו שמלכותו חלה עליהם, השיתוף הזה, ההיות יחד של המלך עם אלו שהמלכות חלה עליהם, אותה היות יחד מאפשרת את ענין התפילה, מאפשרת את הפניה אליו, מאפשרת את עצם הדיבור אליו. יכולים לומר לו משהו, משום שהדבר הזה הוא מעצם סדרי המלכות, כך הם סדרי המלכות, המלכות היא כזאת ששותפות המלך עם הנתינים יחד יוצרת את המלכות. אילו המלך היה מנותק מהם ולא היתה שום אפשרות של קשר בין המלך לאלו שהמלכות חלה עליהם, לא היתה נוצרת מלכות, העובדה שהם נמצאים יחד, היא זאת שיוצרת מלכות.   

נמצא, שכל עומד בתפילה לפניו יתברך, בעצם העובדה שהוא מבקש על נפשו, עומד ומבקש לעצמו משהו, יש בדבר הזה קיום סדרי המלכות בו זמנית, מיניה וביה. בזה עצמו שהאדם עומד לפניו ומבקש על עצמו שהבורא יעשה למענו משהו, אותה בקשה עצמה שאדם מבקש למענו, היא עצמה קיום מידת המלכות, על ידי הבקשה הזו בעצמה מתקיימת מידת המלכות.   

אם היינו מעלים על הדעת שלא יתכן לבקש ושהבקשה אמנם תתמלא, אם היינו מעלים על הדעת שהבקשה היא סתם דבר ריק, לא היתה מתגלית מדת המלכות. סדרי המלכות ודאי מחייבים שהבקשה תהייה בקשה שתתמלא, בקשה שמי שמבקשים ממנו שומע אותה וממלא את הבקשה, משום כך, לכל תפילה, יש בה צד מסוים של תביעה. היינו, ודאי שכאשר אדם עומד להתפלל, העמידה להתפלל עניינה שהוא עומד ומבקש על נפשו, הוא עומד ומתחנן ומבקש שהדבר יעשה, אבל ביסוד הדברים מונח כאן, שבדין הוא שתתמלא הבקשה, ומדוע, משום שהבקשה הזו בעצמה מקיימת את עצם מידת המלכות, וקיום מידת המלכות מתקיים בזה שהבורא ישמע את בקשתי וימלא אותה, נמצא שבעצם בקשת התפילה מונח, שמן הראוי שאמנם כך יהיה בודאי.   

ודאי, התפילה בעצמה היא תחנונים, עצם התפילה היא תחנונים בלבד, אבל העובדה הזו עצמה שיש אפשרות שאדם יעמוד ויתחנן לפני בורא עולם, היא הרי מקיימת את אותה מידת מלכות, שהיא יסוד העולם בכלל, נמצא שכל תפילה, [תפילה ראויה, כמובן], נושאת בתוכה פנים של צד מסוים שבעצם מן הראוי שתמלא את מה שאני מבקש כדי שתתקיים מלכותך, כדי שמידת המלכות תתגלה על ידי התפילה הזאת. כל תפילה שלא נענית הלא אין בה גילוי למידת המלכות, כמובן שיש יותר גילוי למידת המלכות בכל בקשה שנענית, נמצא שכאן יצאו לפועל סדרי המלכות, והם מתגלים בעולם.   

עבודה צורך גבוה – כאן יש גילוי של מלך ועם

הראשונים מזכירים בכמה מקומות את ההדדיות שיש בתפילה, כמה וכמה קדושי עליון האריכו בדבר הזה, והדבר ידוע. וכפי שכותב הרמב"ן בעניין העבודה צורך גבוה, (עי' רמב"ן שמות כ"ט מ"ו) ובנפש החיים מאריך בזה בכמה מקומות בשער ב'. העבודה שאנו עובדים לבורא עולם יש בה צורך גבוה, אנחנו מבקשים על עצמנו, אבל תוך כדי כך יש משהו של צורך גבוה, היינו, מתקיים כאן משהו שהוא מעבר לנו. המדובר הוא בתפילה אמיתית, תפילה באמת, אדם היודע שהוא עומד לפני מלך מלכי המלכים והוא עומד ומבקש ממנו על נפשו, אם זו בקשת רפואה בקשת סליחה או בקשת דעת, יהיה מה שיהיה, אדם שעומד לפני המלך ומבקש על חייו, על צרכיו, על ענייניו שלו, יש בזה קיום של עניני המלכות, של מידת המלכות, מניה וביה, באותה בקשה שהאדם מבקש על עצמו.   

בכל מקום שסדרי המלכות מחייבים שאפשר יהיה לפנות אל אותו מלך ולבקש, כמובן שיש תוקף אחר לאותה בקשה, איני בא כאן מכוח עצמי, אינני בא להטריד, אלא מכוח סדר המלכות בעצמה אני מגיע, סדרי המלכות בעצמם מחייבים שאוכל לבקש, וסדרי המלכות בעצמם יתקיימו על ידי שתתמלא בקשתי, כאן נמצא אותו צורך גבוה שיש בתפילה.   

למתבונן, בכל עמידה שאנו עומדים לפניו, אנו עומדים לנוכח, וכל עמידה לנוכח, עניינה, שכדרך שאנו עומדים לפניו ומדברים, הרי שאותה תפילה מתקיימת כך שהוא עומד לפנינו ושומע, זה מעשה התפילה. מעשה התפילה שאנחנו עומדים לפניו, מדברים לפניו, מתחננים לפניו, מבקשים ממנו, כורעים אליו, אותה עמידה לפניו מחייבת את העובדה שזאת נוכחות הדדית, זאת נוכחות משני הצדדים, "שפכי כמים לבך נוכח פני ה'", היינו כשאנו עומדים לפניו, כדרך שאנחנו פנינו אליו, כך הוא פניו אלינו. אותו מעשה תפילה מעמיד את פנינו מולו ואת פניו מולנו, אנחנו מכוונים את עצמנו נגדו והוא את עצמו כנגדנו, בתפילה הזאת בעצמה, יש קיום של מידת המלכות שעליה מושתת העולם. אותו חיבור יחד של עליונים ותחתונים, אותו צירוף של היות יחד, מתקיים אך ורק במידת המלכות, זאת המידה האחת והיחידה שקיומה מחייב מלך ועם, היינו, שולט ונשלטים, מלך ונתינים, כאלו שהמלכות חלה עליהם, זאת ההיות יחד של המלך ואלו שהמלכות חלה עליהן.   

זאת המידה האחת והיחידה שמחייבת זאת, כל יתר המידות הם מידות לעצמם. כמובן, מידת חסד לא יוצאת לפועל בלי ההטבה בפועל למישהו, וכן בשאר המידות, אבל המידה כמידה קיימת ונמצאת, אולם המידה הזאת הנקראת מלכות, אותו ענין הנקרא מלכו, מחייב את ההיות יחד של המלך והעם, כאן במידה הזאת, עצם ענינה הוא הצירוף, היא מעולם לא נגמרת בצד אחד לבד, היא מתקיימת אך ורק משני הצדדים יחד, צד הממליכים וצד המולך, המלך והעם ביחד הם מהווים את המלכות.   

במערכת המושגים שלנו אין מלכות מצד אחד. היינו, אנו יודעים ש'אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא', ואנו יודעים גם ש'אחרי ככלות הכל לבדו ימלוך נורא', אבל עכשיו אנחנו נמצאים ב"לעת נעשה בחפצו כל" ואז, 'אזי מלך שמו נקרא', זו מערכת מושגים של קריאת שם, ובמערכת זו, רק בצירוף כל העולם כולו, מתקיימת מידת המלכות.   

בגשמים מתגלה הקשר שבין שמים וארץ

בהשפעה שבין עליונים ותחתונים, בתוך המערכת הטבעית, ישנו קשר אחד הבולט לעין, הנראה ונתפס כקשר בין השמים לארץ. אנו יודעים ומאמינים באמונה שלימה שהכל קשור, אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא אם כן מכריזין עליו מלמעלה (חולין ז ע"ב), אין לך עשב ועשב שאין מלאך שעומד ומכה אותו ואומר לו גדל (עי' בראשית רבה י' ו'), אבל לא רואים זאת בסדר העולם, יכולים להיות בני אדם שיכפרו בזה כפירה גמורה, ובכל אופן הם זורעים עשב והוא צומח, קיימת אפשרות לכפור, בורא עולם נתן את האפשרות לכפור, אולם, מערכת הגשמים היא הדבר האחד והיחידי שבו אין אפשרות לכפירה גמורה, שם, המערכת הסיבתית איננה קיימת, המערכת הסיבתית רעועה, אכן, עדיין ניתן לכפור, אבל זאת כפירה מסוג אחר, זאת לא כפירה גמורה.   המערכת הסיבתית הטבעית היא מערכת שמסובבת בצורה מוכרחת, היא לא שרירותית ולא רצונית, אולם המערכת הזאת של הגשמים, זאת בפירוש מערכת רצונית, היא לא קבועה, היא כלל לא קיימת. לכאורה, כל המערכת הזו של הגשמים צריכה היתה להיות מערכת טבעית וקבועה כמו כל הדברים בעולם, אין שום סיבה בעולם שיהיה איזה שהוא שינוי מזמן לזמן. כל הדברים כולם נמצאים על אותו תדר, ואין שום סיבה בעולם שהדברים לא יקרו כמו שהם קרו. כלפי העולם הכופר, כיון שהם לא יודעים את הדברים האלה, הם מבליעים אותם, וכשהם מוצאים אפשרות כלשהיא לשנות במשהו, כגון במקרה שיש עננים והם לא מורידים גשם ויש אפשרות להגיע לאופן שהם יורידו גשם, הרי שמכח האפשרות הזו העולם חש את עצמו כשליט גמור גם על זה, כאילו גם על זה הם מתגברים, אבל התורה הרי גילתה לנו, שהדבר הזה נמצא מחוץ למערכת. ישרי לב שביניהם גם הם יודעים זאת, הדבר הזה הוא לא מובן, זה מחוץ למערכת, יש כאן משהו בלתי אפשרי, משהו שהוא חריג גמור. העולם, הטבע, מתנהל באופן טבעי בצורה של סיבתיות מסודרת ומאורגנת עד לפריט האחרון, ואותה מערכת סיבות הייתה צריכה לפעול בדיוק באותה צורה, שום דבר לא השתנה מהבחינה הזאת, אם כן מדוע כל שנה נראית אחרת. מצד כל הסיבות והמסובבים הטבעיים העולם היה צריך להיראות באופן שכל יום בשנה דומה למשנהו, מדוע משתנה יום מיום, האם השמש חמה יותר, האם הארץ מתקרבת יותר לשמש. קורים אמנם תהליכים שבני אדם משנים משהו פיזית, יש הרבה עשן באויר, אבל האחוז שצריך להשתנות הוא קטן מאד, ואילו כאן, זו מערכת פראית שכולה לא מסודרת, היא לא ניתנת לשום ביקורת, אין שום אפשרות לעמוד עליה. העולם כולו הרי מתנהג לא כך.   

מערכת הגשמים שאינה מסודרת מפקיעה מעבודה זרה

כאן אי אפשר להיות כופר גמור. כפירה גמורה יש במקום שקיומו של הדבר נמצא בידי האדם, האדם רואה את המערכת המסובבת את הדבר הזה, "פן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים וגו'", המערכת המסודרת להפליא עד הדיוק הקטן, בלי שום סטיה, מערכת כזאת, מסודרת, היא זאת שממנה צריך להיזהר עוד פעם ועוד פעם, "פן תשא עיניך השמימה", זה מביא עבודה זרה, זה מביא כפירה, אתה רואה מערכת ענקית ומסודרת כל כך, וישנה אפשרות לתפוס שהמערכת הזאת סגורה ושלימה בתוך עצמה, שהיא נושאת בתוכה את כל קיומה, זאת עבודה זרה, אבל כשאנו רואים מערכת שלא מבינים בה שום דבר, שאין בה שום תפיסה, מערכת הנראית בפירוש רצונית, מתנהלת כפי הרצון, זאת המערכת שתחזיר אותנו. ודאי, גם זה לא מובן, כי הרצון עצמו ודאי שהוא לא מובן, זה לא רצון שלנו, אבל העובדה שהדבר לא מובן, מחייבת. כדרך שצריך להזהיר מפני דבר מאד מובן, "פן תשא עיניך השמימה וגו' ונדחת והשתחוית", כדי שהוא לא יחייב חלילה להיפך, חלילה, כאן, המערכת הזו, היא להיפך. ממנה אנחנו צריכים לחזור, כפי שנאמר בירמיהו (י"ד כ"ב) "היש בהבלי הגויים מַגְשִׁמִים", האם יש בכל הבלי הגויים מישהו שאתה יכול לפנות אליו ולבקש גשם. כשאליהו הנביא רצה לבער את עובדי העבודה זרה, את עובדי הבעל, אנו מוצאים שהוא נשבע בשם ה' (מלכים א' י"ז א') "חי ה' אלקי ישראל אשר עמדתי לפניו אם יהיה השנים האלה טל ומטר כי אם לפי דברי", אם אני אגיד יהיה גשם.   

כל תפיסה של דבר הנושא בתוך עצמו את כל מלוא קיומו, את עתידו, את כל מה שהוא, כל דבר כזה הוא שורש פורה עבודה זרה, שורש פורה ראש ולענה, כל דבר כזה יכול להיות נתפס כמנותק, יש לו קיום בפני עצמו והוא דבר בפני עצמו, ואילו בכל מקום שאנו מוצאים דבר תלוי, דבר מותנה, דבר שקיומו לא מיניה וביה, דבר שלא נושא את כל קיומו, אלא הקיום שלו הוא מתחבר, הוא צריך משהו מחוצה לו, כל מקום שאתה מוצא חיבור כזה, שם אתה מוצא את ההיפך מזה, שם זה המקום שבו מוצאים קשר ולא ניתוק. הגשמים, זה הדבר היחיד בעולם שהצד הפיזי שלו, הקיום הפיזי שלו, תלוי בתפילה, כאן נמצאת נקודת הקשר כביכול בינינו ובינו.   

קבלת עול מצוות – התפיסה שזה עצם הקיום

בקריאת שמע אנו מקבלים עלינו עול מלכות שמים ועול מצוות. קבלת עול מצוות נעשית בכל יום פעמיים, וכך היא נאמרת, כך אנו מקבלים עלינו עול מצוות, עול מלכות מצוות, "והיה אם שמע תשמעו אל מצוותי אשר אנכי מצוה אתכם היום לאהבה את ה' אלקיכם ולעבדו וגו'", ואז, מה יהיה, "ונתתי מטר ארצכם בעתו יורה ומלקוש ואספת וגו'", ובהמשך נאמר "השמרו לכם פן יפתה לבבכם וסרתם ועבדתם אלהים אחרים", ואז "ועצר את השמים ולא יהיה מטר והאדמה לא תתן את יבולה וגו'", זו היא גמר קבלת עול מלכות שמים, הכל תלוי בזה, אם כן יהיה גשם או לא יהיה גשם, באופן כזה אנחנו מקבלים עלינו את עול מצוותיו.   

לכאורה הדבר מוזר מאד, הלא אנו לא עושים מצוות כדי שירד עלינו גשם ולא בורחים מעבירות בגלל פחד שלא יהיה גשם, ודאי לא זאת הסיבה, אנחנו לא מצווים בגלל זה, לא זאת הסיבה לעבוד אותו יתברך, כל מי שעושה בגלל זה ודאי עושה את המצוות שלא לשמה, אם כן מדוע נבחרה הפרשה הזו, מדוע באופן כזה אנו מקבלים עול מצוות, הרי אנחנו עושים כאן את ההיפך, כאן נאמר שאם תשמעו או אז ונתתי מטר ארצכם בעתו, ואם חלילה לא תשמעו, פן יפתה לבבכם וסרתם, או אז, ועצר את השמים ולא יהיה מטר והאדמה לא תתן את יבולה, היינו, אם תעשה כך כדאי לך ואם תעשה כך לא כדאי לך, זאת הרי בפירוש לא קבלת עול, אנו מבטאים פה כדאי ולא כדאי, כאשר אנו מקבלים כאן עול מצות אנו באים לומר כמה כדאי לקיים את המצות, אם כן מדוע זה נקרא לקבל עול מצוות, כפי ששנינו בברכות "כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחילה ואחר כך יקבל עליו עול מצוות", מה פשר הדברים.   

קבלת עול מלכות שמים נאמרת ב"ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך", שם נאמר, תמסור את הנפש על אהבתו, מסירות נפש זאת קבלת עול, אולם קבלה של תרוויח או תפסיד זו לא קבלת עול, פה מציעים עסקה, השקעה טובה, אם תעשה מצוות תקבל גשם ואם תעשה עבירות אז ההיפך, לא יהיה לך ולבהמות מה לאכול, האדמה לא תתן את יבולה, האם כך אנו מקבלים עול מצוות, האם זאת קבלת עול מצוות, איזו צורה של קבלת עול מצוות נאמרת לנו פה.   

ביאור הדבר, כאן לא מדובר על כדאי ולא כדאי, הדבר ברור מאליו, אכן, קבלת עול מצוות פירושה, התפיסה של מצוות כדבר שעצם הקיום מותנה בו, זאת קבלת עול מצוות, אין קיום באופן אחר. כדרך שקבלת עול מלכות שמים אומרת שאם חלילה יש משהו נגד עול מלכות שמים אנו חייבים למסור את הנפש, כך קבלת עול מצות אומרת, שאם אנו סוטים מקיום מצוות גם בזה אנו מאבדים את עצמנו לדעת. כתוב כאן איבוד לדעת, כתובה כאן תפיסת קיום אחרת, זאת תפיסת קיום כזו שאומרת, מי שמקיים את המצוות מתקיים, ואם לא נקיים את המצוות אנחנו לא קיימים, אין לנו קיום. אין לך קבלת עול גדולה מזו, קבלת עול אמיתית היא, שהאדם רותם וקושר את עצם קיומו לדבר הזה.   

כשאנו אומרים "אם שמע תשמעו וגו' ונתתי מטר ארצכם בעתו", הפירוש בזה, כך הדברים תלויים זה בזה, היינו, הקיום בעצמו, אותו קיום מותנה בזה, תלוי בזה. אם שמע תשמעו אל מצוותי מדבר על כל המצוות כולם, לאהבה את ה' אלקיכם ולעבדו בכל לבבכם, ועל פסוק זה אומרת הגמרא במסכת תענית (ב' ע"א) "איזו היא עבודה שהיא בלב, הוי אומר זו תפלה", היינו, אם "והיה אם שמוע תשמעו אל מצוותי", "לאהבה את ה' אלקיכם", וגם "לעבדו בכל לבבכם", כלומר גם תפילה, או אז, מה שיהיה, זה "ונתתי מטר ארצכם בעתו".   

זה פשר הדבר, זה מה שלימדו אותנו פה, האדם נברא מפעולה כזאת, שאותה פעולה, שהיא הייתה שורש בריאתו, עצם קיומו, עצם שורש היותו, הפעולה הזאת בעצמה, מאז בריאתו ואילך תלויה בתפילה. מאז שהאדם נברא, הדבר הזה בעצמו שעומד בשורש קיומו, הדבר הזה עצמו תלוי בתפילה, אם הוא יתפלל זה יהיה, היינו הוא עצמו יהיה קיים אם הוא יתפלל.   

מה הצירוף של השבח והבקשה בסדר התפילה

התפילה, כמו שהיא, כוללת גם דברי שבח והילול מקודם, סידור שבחו של מקום, כדאיתא בברכות (ל"ב ע"א) "לעולם יסדר אדם שבחו של מקום ואחר כך יתפלל", אלו השבחים שאנו אומרים, הגדול הגיבור והנורא קל עליון, וכדומה, אתה גיבור לעולם ה', ושם אנו אומרים את כל סדר העולם, מכלכל חיים, מחיה מתים, סומך נופלים, רופא חולים מתיר אסורים, הכל הכל. אבות גבורות וקדושת ה', אלו שלושת הברכות הראשונות של התפילה שהם סידור שבחו של מקום. אחר כך יש את כל הברכות האמצעיות שהם כולם בקשת צרכים, בסוף אנו חוזרים ומודים ומשבחים, זה סדר התפילה.   

והנה, צריך להבין איך שלושת הדברים האלה כולם יחד מצטרפים ליחידה אחת, את בקשת הצרכים אנו מבינים, כך נתפס אצלנו עניינה של תפילה, כבקשת צרכים, זה מה שצריך לעשות בתפילה, לבקש, יש גם מקום להודות, אבל מדוע הם חייבים להיות מצורפים ביחד, מדוע זה צריך להיות יחידה אחת, היינו, גם סידור שבחו גם בקשת צרכים וגם הודאה, מדוע סדר התפילה כולל את הכל, כל ענייני התפילה כולם יחד. אם אנחנו תופסים את ענינה של תפילה כאופן של לעורר רחמים בלבד, זה לא מובן, צריך רק לבקש, לשם מה צריך את ההקדמות, את כל מה שאנחנו אומרים. כאשר משה רבינו רצה לעורר רחמים על מרים הוא אמר "קל נא רפא נא לה", זאת בקשה של לעורר רחמים. גם תפילה כזו קיימת כמובן, אבל מה ענין סדר תפילה שמחייב וכולל גם את סידור שבחו של מקום גם את ההודאה וגם את הבקשת הצרכים המצטרפת לכל המערכת הזאת כולה.   

אם בקשת צרכים הייתה נתפסת לא כחלק מסדר המלכות אלא כהתעוררות של רחמים בלבד, הרי שודאי קשה לתפוס קשר בין כל הדברים, במה כל זה יחידה אחת, למה אסור להפסיק בין דבר לדבר, הלא אלו שני דברים נפרדים, סידור שבחו של מקום היה ענין לעצמו, אולם אנו רואים שהפרשה הזו הנקראת סידור שבחו של מקום גם היא נקראת בשם תפילה, איזו תפילה יש בסידור שבחו של מקום.   

אכן, באמת הדברים ברורים. כיון שהמערכת היא לא בקשת צרכים בלבד אלא ביטוי של סדרי המלכות לאמיתם, עניינה של התפילה הוא לבוא לפני המלך, משכך, כשבאים לפני המלך זה הסדר. הסדר הוא סידור שבחו מקודם, ולאחר מכן בקשת צרכים שגם היא חלק מסדר המלכות. כל ענינה של תפילה הוא גילוי וביטוי לעניין המלכות, וענין המלכות כולל את כל הדברים האלה בהכרח. כך הוא סדר המלכות, לגשת לפניו, לעמוד לפניו, ולבקש על עצמנו, אכן, אין סוף הענין בלעורר רחמים, לבקש, אלא סוף העניין בגילוי של מידת המלכות, באופן כזה אנו מקיימים את מידת המלכות, לכן, כאמור, זאת נקראת תפילה, לכן מצטרפים לזה גם סידורי שבחו והודאה, כל יתר הדברים, כל מה שמצטרף לתפילה.   

דוד המלך המגלה את מדת המלכות – אומר על עצמו "ואני תפילה"

אנו יודעים, "כל מה שבראו הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו" (אבות ו' י"א), כלומר, הבריאה כולה נבראה כדי לגלות את הדבר הזה, לגלות את כבודו, לגלות את מלכותו, זה הבסיס שעליו עומדת כל הבריאה כולה, הכל צריך להגיד את מלכותו.   מי שגילה באופן מלא ושלם את מידת המלכות בעולם היה דוד המלך. הוא הנקרא בלשון החכמים המרכבה למידת המלכות, הוא זה שגילה באופן מלא מלכות שמים בעולם, לכן הוא נבחר למלך, והוא זה שחי וקיים, הוא מלך ישראל תמיד והוא מלך המשיח, הוא זה שהמלכות שלו, מלכות ישראל שלו, הוא זכה בה לדורותיו, הוא ישב על כסא ה', פירוש הדבר שהוא לא גילה את מלכותו של עצמו, הוא גילה את מלכות שמים בעולם, הוא היה מלך שגילה את מידת המלכות בעולם. דוד המלך הוא זה שאמר על עצמו ואני תפילה, כלשון הפסוק בתהלים "תחת אהבתי ישטנוני ואני תפילה", פירוש, אם הוא רצה להגדיר את עצמו, מי הוא, דוד המלך מדבר על עצמו ואומר 'אני תפילה'. הוא זה שחיבר את ספר תהילים, הוא זה שחיבר את כל התפילות, את כל התהילות, נעים זמירות ישראל, והוא אומר על עצמו מה הוא, הוא מגדיר את עצמו 'ואני תפילה'.   

אחרי חטא אדם הראשון צריך את דוד המלך

אדם הראשון חטא ונגזרה עליו גזרת מיתה, כמו שגילו לנו חז"ל הוא צריך היה למות בסוף אלף שנה, הוא חטא ביומו הראשון וצריך היה לחיות אלף שנה, אבל את שבעים שנותיו האחרונות הוא נתן לדוד המלך, כי הוא צפה וראה שלדוד המלך אין מקום בעולם, לדוד המלך, מעיקרו לא היה לו שום מקום בעולם, הוא צריך היה לחיות שלש שעות, אדם הראשון נתן שבעים שנה משנותיו לדוד המלך כדי שהוא יחיה, כך אומרים חז"ל.   פירוש הדבר, אילו אדם הראשון לא היה חוטא, לא היה צריך להגיע דוד המלך לעולם, אז לא היתה נצרכת התפילה של דוד המלך, לא היה צריך להביא את דוד המלך ואז ממילא לא היה צריך להביא את מלך המשיח, כי העולם לא היה מתקלקל בכלל, אדם הראשון היה מספיק, הוא היה נמצא בגן עדן, והיה נמצא פנים אל פנים עם השכינה, אבל אחרי שהוא חטא נצרכה התפילה של דוד המלך כדי להביא את העולם לתיקונו.   

עצם גילוי המלכות שבתפילה מוריד את השפע

למדנו אם כן, שאין דבר בעולם שמגלה באופן בולט יותר את כבודו, את מידת מלכותו, כמו שתפילה מגלה. אין בכל המצוות כולם סוגיא של כבוד מלכות כמו שמתגלה כבוד מלכות בתפילה. לעמוד בתפילה, כמו שכתוב בגמרא, ברמב"ם, בשולחן ערוך, צריך לעמוד כעבדא קמיה מריה, כעבד לפני אדוניו, כמו שעומדים לפני מלך, זאת עצם העמידה בתפילה, ואמירת התפילה היא דבר שנאמר לפני המלך. אין בכל המצוות כולם דבר שמתלווה אליו באופן כל כך בולט כבוד מלכות. אנו לומדים, מקיימים מצוות, אולם בכל הדברים האלה, כבוד מלכות מתגלה בהם רק עד כמה שמצטרפת אליהם תפילה, רק עד כמה שהדבר הוא חלק מתפילה מתגלה כבוד מלכות.   עלינו לדעת זאת בבירור, לכן התפילה היא הדבר האחד והיחידי שעל ידו באמת מגיע אלינו שפע. חוץ מהעובדה שאנחנו מבקשים, הרי שעל ידי התפילה מגיע אלינו שפע משום שהתפילה מקיימת את הקשר שביננו ובינו בעצם. בפירוש כתוב זאת, יש פסוק שחוזר על עצמו גם בתורה גם בנביאים וגם בכתובים, ואותו פסוק אומר "עזי וזמרת קה ויהי לי לישועה", פירוש, כשהאדם אומר שיר ושבח לפני בורא עולם, גם על ידי זה תהיה לו ישועה, היינו, עובדת הישועה לא תלויה במה שביקשתי את הדבר הזה, יש הנהגה כזו שכאשר אדם עומד להתפלל כבר הוא נענה, "טרם יקראו ואני אענה". כשהוא עומד להתפלל, כשהוא עוד לא ביקש, לא שייך כאן שומע תפילה, כי הוא עוד לא התפלל, אבל את מידת המלכות הוא כבר קיים, הוא התעמד להתפלל, די בזה.   הגמרא בתענית (כ"ד ע"ב) מספרת על רב יהודה שעבר לפני התיבה בזמן של עצירת גשמים, וכי הוה שליף חד מסאנא אתי מיטרא, כאשר הוא חלץ נעל אחת כדי לרדת לפני התיבה ולעמוד להתפלל, כבר ירד גשם. היינו, חליצת הנעל זאת פעולה של הכנעה כביכול לפני בורא עולם, הוא עוד לא התפלל הוא גם לא חלץ שתי הנעליים, ובזה בלבד כבר ירד גשם.   זה אותו קשר שיש בינינו ובינו, בתפילה אנחנו באמת נמצאים ביחד, כשאנחנו עומדים לפניו בתפילה אנחנו ביחד, אנחנו מלך ועמו, אז, במצב כזה, מתגלה המלכות עלינו, אנחנו נושאים את מידת המלכות, וברור, שכל השפע שיש במידה הזאת כולו שייך לנו, כי אנחנו משייכים את עצמנו למידה הזאת.   האדם חייב להיות במצב שהוא מתפלל   זאת אנו חייבים לדעת, המערכת הזו שנקראת גשם, אותה מערכת שהיא הורדת השפע מלמעלה למטה, היא בעצם אך ורק קשר שבין העליונים והתחתונים, הגשמים הם קשר שבין המעלה והמטה. אין גשם מתוך המערכת המסודרת שלמטה לבד, בשום פנים ואופן, זה איננו, היה לא תהיה, זה לא נמצא פה, זה נמצא אך ורק במערכת הקשר ללמעלה, כשיש תפילה זה קיים וכשאין תפילה זה איננו.   האדם כשהוא נברא, נברא מתוך הקשר הזה. עצם בריאתו של אדם היא קשר בין עליונים לתחתונים, לכן לצורך בריאתו של אדם ירד גשם גם בלי תפילה, משום שהאדם בעצמו הוא קשר שבין עליונים ותחתונים, מאז בריאתו ואילך קיום הקשר הזה הוא על ידי תפילה, כאן, כשהאדם מתפלל יש קשר, וכשהוא חלילה מפסיק להתפלל, הקשר ניתק.   אנחנו יודעים היטב, והניסיון מראה זאת על כל צעד ושעל, בכל מקום שהבריאה תופסת את עצמה כחזקה יותר, כקיימת יותר, כמאורגנת בצורה כזאת שהיא לא מפחדת, בכל מקום שנמצא שהבריאה תופסת את עצמה בין ברפואה בין בשאר פלאי טכנולוגיה כאילו יש איזו שליטה מלאה, מראים לאדם שצריך להתפלל. ברגע שהעיזו לתפוס שישנה שליטה מלאה על הבריאות, נתגלו מחלות כאלו שכבר עשרות שנים טובי המוחות בעולם אשר המציאו רפואות למחלות אחרות נתקלים למולם בקיר אטום. עומדת לרשותם הזרמה של כסף, לפי השערה, בלי גבול ובלי תכלית, עם אמצעי מחקר ומוחות מעולים, וזה כבר עשרות שנים והם לא זזו ולו פסיעה קטנה ביותר. הטובים שבהם, ישרי לב שבהם, מודים בזה בפה מלא, ומי שלא מודה בזה גם ביניהם נחשב שחצן. הם מגיעים רק לטכניקות שעוזרות לשפר, אפשרויות כאלה או כאלה. בורא העולם תמיד משאיר פינה בעולם ששם צריכים להתפלל. ברגע שאדם מפקיע את עצמו מתפילה, יביאו עליו את זה בעל כורחו. אדם חייב לדעת שהוא מתפלל, הוא נברא כמתפלל, עצם בריאתו הייתה מדבר כזה, שהוא בעצם דבר שבא על ידי תפילה, הוא מתפלל בעצם בריאתו, וכשהאדם מפסיק להתפלל, יעמידו אותו בכח להתפלל. מי שלא מתפלל על עצם קיומו, חלילה, יהיה חייב להתפלל בעת צרה. התפילה הכרחית לעצם הקיום, זאת ההנהגה הקבועה, הדבר הזה הוא הדבר היחיד שבולט בהנהגה, בולט בדרך הטבע, תמיד, האדם חייב להתפלל, כל מי שלא תופס שבעצם קיומו התפילה הכרחית, אם הוא לא מתפלל, חלילה, אז יעמידו אותו להתפלל, יראו לו זאת.   

זאת מידתו של בורא העולם, כך הוא מנהיג את העולם, הוא ברא את העולם כדי שיתפללו, אדם ממקום כפרתו נברא, אדם נברא מדבר שהוא תפילתו, מדבר שהוא יכול להגיע אליו רק על ידי תפילה, הוא נברא להיות מתפלל, האדם חייב להתפלל על עצם בריאתו, על עצם קיומו, עצם קיומו תלוי בתפילה.   הדבר הזה, התפילה הקבועה המסודרת, נשחק עד לעפר. תפילות יוצאות מן הכלל אנחנו מתפללים לפעמים ברגש, אבל את התפילה שהיא קרבני לחמי, זאת התפילה שהיא מקיימת את העולם, היא הלחם שמקיים את העולם, את התפילה הזאת אנחנו לא מתפללים.   

עלינו לדעת שהתפילה הזו היא שמקיימת אותנו, ועל ידה אנו זוכים לעמוד לפניו ולגלות את מלכותו.

  The meaning of the word tefillah seems, on the face of it, unclear. On the one hand, the word tefillah is understood as a supplication, as in pilelti, in the language of the posuk (Bereishis 48:11), “Re’oh fonecho lo filelti”—filelti meaning I hoped, I anticipated. On the other hand, the word is interpreted like (Shemos 21:22) “Venasan biflilim” (he shall pay as the judges determine), as the Gemara in Sanhedrin expounds on the posuk, “Vaya’amod Pinchos vayfalel vate’otzar hamageifah”: “And Rebbi Elozor said, it does not say vayispalel, but rather vayfalel—this teaches that he made pelilos (arguments of adjudication) with his Kono (Creator); he came and cast them down before the Mokom, saying before Him: ‘Ribono shel Olam, on account of these should twenty-four thousand fall from Yisroel?’” That is to say, it is like “venasan biflilim”—these are a kind of claims that are argued in a beis din. A person can stand in tefillah and put forth arguments; the mispallel even has a right to plead claims before the Borei Olam.

These claims are in the manner of the tefillos that we also daven, such as when a person stands before the Borei Olam and says to Him: “Mah betza bedomi beridti el shachas, hayodcho ofor hayagid amitecho” (What gain is there in my blood, in my going down to the pit? Shall the dust praise You? Shall it declare Your truth?). There is reason for such words: a person comes and says before the Borei Olam, “Mah betza”—just as Yehudah said to his brothers, “Mah betza ki naharog es ochinu vechisinu es domo, lechu venimkerenu layishme’eilim” (What profit is it if we slay our brother and conceal his blood? Come, let us sell him to the Ishmaelites). The intention in “mah betza” is: what profit will we have? And likewise, a person stands and says before the Borei Olam, “Mah betza bedomi beridti el shachas”—what profit will You have if You take my life? Why is it worthwhile for You to take me from the world? What benefit will accrue to You from this? “Hayodcho ofor hayagid amitecho”—it is more worthwhile for You to leave me alive so that I may thank You and declare Your truth, for surely dust will neither praise You nor declare Your truth! So too do we find with Avrohom Avinu, when he stood and prayed before the Borei Olam, saying: “Choliloh lecho, hashofeit kol ho’oretz lo ya’aseh mishpot” (Far be it from You! Shall the Judge of all the earth not do justice?). These matters are called pelilim; these are a kind of arguments being pleaded: It is more just, it is more worthwhile, it is more fitting that He act in this way and not that way.

Seemingly, what kind of approach to the Borei Olam is this? Are we here to teach Him how to run the world, what is worthwhile for Him to do? Surely this is the meaning of the words “mah betza”—what will You get out of this, what will come of it for You? And primarily, we must understand: behold, tefillah is called by this very term, from the language of pelilim, that is its name; yet seemingly, it would have been more fitting to name tefillah after an expression of petition, an expression of mercy, as indeed tefillah is always referred to in the Gemara in Aramaic as “ba’ei rachamei”—meaning, seeking mercy. In Lashon Hakodesh, tefillah is named after those very words of contention—the arguments maintaining that this outcome is advantageous, making pelilos with one’s Kono, and in the language of venasan biflilim. And this is baffling: surely this is not the definition of the concept! The concept of tefillah is something else—it is supplication; a person requests something, pleads for his life, ba’ei rachamei. One must understand the true essence of tefillah.

The Very Stance in Tefillah Is the Revelation of the Middah of Malchus

Tefillah always, at every time, in every circumstance, and in every place, relates to the middah known as Malchus. Every person who prays stands before the Melech; therefore, the protocols of honor in tefillah are also like one standing before a king. Thus, one must stand in awe, with koved rosh (gravity of mind), with derech eretz, and pray as one standing before a king. This middah of His Malchus Yisborach is a different middah from the middah of Rachamim; on the contrary, “Melech bemishpot ya’amid eretz” (A king by justice establishes the land)—a king conducts matters with din (strict judgment). And behold, in tefillah we ask for the exact opposite: we ask Him to arise from the Throne of Din and sit upon the Throne of Rachamim; we ask solely for rachamim! Why, then, does tefillah relate specifically to Malchus? In every aspect—the standing, the bowing, and the phrasing of the words—everything is directed toward the Melech. We find no such thing regarding other mitzvos, where they do not relate specifically to this middah; whereas tefillah pertains distinctively to this middah—the standing in tefillah and addressing Him, Yisborach, pertains to the middah of Malchus.

The explanation of the matter is that the very possibility of our being able to turn to Him at all, to stand and to speak, is itself a product of the middah of Malchus. Were it not for this, there would be no possibility whatsoever to stand before Him and speak; we have no pitchon peh (standing to speak) before Him except by virtue of the middah of Malchus. The middah of Malchus dictates that a king must interact, in some manner, with those over whom his kingdom rests. This partnership—this togetherness of the king with those upon whom his sovereignty rests—that very togetherness enables the matter of tefillah, enables turning to Him, and enables the very act of speaking to Him. We are able to say something to Him because this is inherent to the order of Malchus; such are the orders of Malchus. Malchus is of such a nature that the partnership of the king together with his subjects creates the kingdom. If the king were completely removed from them and there were no possibility of connection between the king and those over whom his sovereignty rests, no kingdom would be formed; the fact that they are together is what creates Malchus.

It turns out, then, that anyone standing in tefillah before Him, Yisborach, by the very fact that he petitions for his life, stands and requests something for himself, fulfills the order of Malchus simultaneously, minei uvei (inherently within it). In the very fact that a person stands before Him and asks on his own behalf that the Borei do something for him, that very request that he makes for himself is itself the fulfillment of the middah of Malchus; through this very request, the middah of Malchus is actualized.

If it entered our minds that it is impossible to ask and have the request actually fulfilled—if we thought that the request is merely an empty gesture—the middah of Malchus would not be revealed. The order of Malchus certainly requires that the request be one that will be fulfilled, a request where the One being petitioned hears it and fulfills it. For this reason, every tefillah contains within it a certain element of a legitimate claim (tvi'ah). That is to say: certainly, when a person stands to daven, the meaning of his standing to pray is that he stands and pleads for his life, he stands and entreats and requests that the thing be done; but at the foundation of the matter lies the principle that it is rightly due that the request be fulfilled. And why? Because this request itself sustains the very middah of Malchus, and the fulfillment of the middah of Malchus is realized when the Borei hears my request and fulfills it. It emerges that embedded within the very petition of tefillah is the reality that it is fitting that it should certainly be so.

Certainly, the tefillah in itself is supplications (tachanunim); the essence of the tefillah is supplications alone. But the very fact that there exists the possibility for a person to stand and plead before the Borei Olam sustains that very middah of Malchus, which is the foundation of the entire world. It follows that every tefillah—a proper tefillah, of course—carries within it an aspect that, essentially, it is fitting that You fulfill what I ask so that Your Malchus may be sustained, so that the middah of Malchus may be revealed through this tefillah. Any tefillah that goes unanswered contains no revelation of the middah of Malchus; naturally, there is far greater revelation of the middah of Malchus in every request that is answered. Thus, here the orders of Malchus are actualized and revealed in the world.

Avodah Tzorech Govoha – Here Lies the Revelation of Melech and Am

The Rishonim mention in several places the reciprocity present in tefillah; many of the holy giants elaborated on this, and the matter is well known. As the Ramban writes regarding avodah tzorech Govoha (an act of service that addresses a Divine need, as it were; see Ramban, Shemos 29:46), and as the Nefesh HaChaim elaborates in several places in Sha'ar Beis. The service with which we serve the Borei Olam contains an element of tzorech Govoha: we make requests for ourselves, but in doing so there is something of tzorech Govoha—meaning, something beyond ourselves is being fulfilled here. We are speaking of a true tefillah, praying in earnest: a person who knows he is standing before the Melech Malchei HaMelochim and stands and pleads before Him for his soul—whether it is a petition for refuah, a petition for slichah, or a petition for da'as, whatever it may be—a person standing before the Melech and requesting for his life, his needs, and his own affairs, thereby actualizes the affairs of Malchus, of the middah of Malchus, minei uvei, within that very request that he makes for himself.

Wherever the orders of Malchus dictate that it is possible to turn to that Melech and make a request, naturally that petition carries an entirely different authority: I do not come here on my own authority; I do not come to impose or disturb; rather, I come by virtue of the order of Malchus itself! The orders of Malchus themselves dictate that I may ask, and the orders of Malchus themselves will be fulfilled through the granting of my request. Herein lies that tzorech Govoha present in tefillah.

To the discerning observer: in every stance where we stand before Him, we stand face-to-face (lenochech). And every face-to-face encounter means that just as we stand before Him and speak, so too that tefillah is realized such that He stands before us and listens; that is the very act of tefillah. The act of tefillah—wherein we stand before Him, speak before Him, plead before Him, petition Him, and bow down to Him—that standing before Him necessitates the reality that this is a mutual presence, a presence from both sides: “Shifchi chamayim libeich nochech pnei Hashem” (Pour out your heart like water before the presence of Hashem). That is to say, when we stand before Him, just as our face is turned toward Him, so too His face is turned toward us. That very act of tefillah sets our face before Him and His face before us; we direct ourselves toward Him, and He directs Himself toward us. In this tefillah itself, there is the realization of the middah of Malchus upon which the world is established. That very union of upper and lower realms, that joining together of shared presence, is realized solely within the middah of Malchus. This is the one and only middah whose existence requires both Melech and am—meaning, a sovereign and subjects, a king and citizens, those over whom sovereignty rests; this is the togetherness of the king and those over whom the sovereignty rests.

This is the one and only middah that requires this; all other midos are qualities unto themselves. Of course, the middah of Chesed is not realized in practice without actual beneficence bestowed upon someone, and likewise with the other midos; yet the middah as a middah exists in its own right. However, this middah called Malchus, this reality called His sovereignty, requires the being together of the Melech and the am. Here, in this middah, its very essence is the union; it is never concluded from one side alone. It exists solely from both sides together—the side of those who crown the King, and the side of the One Who reigns. The Melech and the am together constitute the Malchus.

In our conceptual framework, there is no Malchus from one side alone. That is, we know that “Adon Olam asher molach beterem kol yetzir nivro” (Master of the Universe Who reigned before any creature was created), and we also know that “ve’acharei kichlos hakol levado yimloch noro” (and after all ceases to be, He alone shall reign in awe); but right now we exist in the state of “le’eis na’asah vecheftzo kol” (at the time when all was made according to His will), and then, “azai Melech shemo nikro” (then as King was His Name proclaimed). This is a conceptual realm of calling by Name, and in this realm, the middah of Malchus is realized solely through the inclusion of the entire world together.

In Rainfall, the Connection Between Heaven and Earth Is Revealed

Within the flow of influence between upper and lower realms, within the natural system, there is one conspicuous link, visibly seen and grasped as the connection between heaven and earth. We know and believe with complete emunah that everything is connected: a person does not stub his finger below unless it is proclaimed about him from Above (Chullin 7b); there is no blade of grass that does not have an angel standing over it and striking it, telling it to grow (see Bereishis Rabbah 10:6). Yet we do not see this in the ordinary order of the world; there can be people who deny this entirely with absolute heresy, and nevertheless they sow grass and it grows. The possibility to deny exists; the Borei Olam gave the possibility to deny. However, the system of rainfall is the one and only phenomenon in which absolute denial is impossible: there, the causal system does not hold; the causal system is unstable. Indeed, one can still deny, but that is a denial of a different sort; it is not complete denial.

The natural causal system is a mechanism driven by necessity; it is neither arbitrary nor volitional. But this system of rainfall—this is explicitly a volitional system; it is not fixed, it does not exist as an automatic certainty at all. Seemingly, this entire system of rainfall ought to have been a natural, fixed mechanism like everything else in the world; there is no earthly reason why there should be any fluctuation from time to time. All things operate on the same frequency, and there is no reason why events should not unfold identically as they did before. As for the secular, unbelieving world: since they do not perceive these truths, they gloss over them; and whenever they find any minor possibility to alter something—such as when there are clouds that do not yield rain and they find a way to induce precipitation—by virtue of that possibility, the world feels itself to be completely in control of this too, as though they have mastered this as well. But the Torah revealed to us that this matter lies outside the natural system! Even the honest-hearted among them know this: it is incomprehensible; it is outside the system; there is something utterly impossible here, an absolute anomaly. The world, nature, proceeds naturally along an orderly and structured causality down to the finest detail, and that same system of causes ought to operate in the exact same manner—nothing has changed from that perspective. If so, why does every single year look different? From the perspective of all natural causes and effects, the world should appear such that every day of the year resembles its counterpart; why does day differ from day? Is the sun hotter? Does the earth move closer to the sun? True, processes occur where human beings alter something physically—there is much smoke in the air—but the percentage that should change is minuscule; whereas here, we face a wild, entirely irregular system that cannot be brought under scrutiny, which is impossible to predict or grasp. The rest of the world does not behave like this at all!

An Irregular System of Rainfall Extricates from Avodah Zarah

Here, one cannot be a complete kofer. Complete denial exists where the preservation of the thing lies in human hands; man sees the mechanism revolving around the phenomenon: “Pen tisah eineicho hashomaymoh vera’iso es hashemesh ve’es hayarei’ach ve’es hakochovim etc.” (Lest you lift up your eyes to heaven and see the sun, the moon, and the stars...). An extraordinarily ordered system down to the minute detail, without any deviation—such an ordered system is precisely what one must be cautioned against time and again: “pen tisah eineicho hashomaymoh”—this brings about avodah zarah; this brings about heresy. You see an enormous, perfectly ordered mechanism, and there is the possibility to grasp that this system is closed and complete within itself, carrying within itself all the causes of its existence. That is avodah zarah! But when we see a system in which we understand nothing, over which we have no comprehension, a system that appears explicitly volitional, operating according to will—this is the very system that will bring us back. Certainly, this too is incomprehensible, for the Divine Will itself is certainly incomprehensible; it is not our will. But the fact that it is incomprehensible compels us. Just as one must issue a warning against something that is very comprehensible—“pen tisah eineicho hashomaymoh etc. venidachto vehishtachaviso” (lest you be drawn away and worship them), so that it should not, chas vesholom, compel the opposite—here, this system is the reverse: from it we are meant to return. As is stated in Yirmiyahu (14:22): “Hayesh behavlei hagoyim magshimim” (Are there any among the vanities of the nations that can cause rain?)—is there anyone among all the vanities of the nations to whom you can turn and ask for rain? When Eliyahu HaNavi wished to eliminate the idolaters, the worshipers of the Baal, we find that he swore in the Name of Hashem (Melachim I 17:1): “Chai Hashem Elokei Yisroel asher omadti lefonov im yihyeh hashanim ha’eileh tal umotor ki im lefi devori” (As Hashem, the G-d of Israel, lives, before Whom I have stood, there shall not be dew nor rain these years, but according to my word)—only if I speak will there be rain.

Any conception of an entity that carries within itself the entirety of its existence, its future, all that it is—any such conception is a root that bears avodah zarah, a root that bears gall and wormwood (rosh vela'anah). Any such thing can be perceived as detached: having an independent existence, being a thing unto itself. Whereas wherever we find a dependent entity, a contingent reality, an entity whose existence is not minei uvei (self-contained), which does not carry all its sustenance within itself, but rather its existence connects and requires something outside of itself—wherever you find such a connection, there you find the exact opposite: there is the place where one finds connection rather than detachment. Rainfall is the only thing in the world whose physical aspect, whose physical existence, is contingent upon tefillah. Here lies the point of connection, as it were, between us and Him.

Kabalas Ol Mitzvos – The Realization That This Is Our Very Existence

In Krias Shema, we accept upon ourselves the yoke of the Kingdom of Heaven (ol Malchus Shomayim) and the yoke of the commandments (ol mitzvos). The acceptance of the yoke of mitzvos occurs twice every day, and thus is it recited; thus do we accept upon ourselves the yoke of mitzvos, the yoke of the sovereignty of mitzvos: “Vehoyoh im shomo’a tishme’u el mitzvosai asher anochi metzaveh eschem hayom le’ahavah es Hashem Elokeichem ule’ovdo etc.” (And it shall come to pass, if you diligently hearken to My commandments which I command you this day, to love Hashem your G-d and to serve Him...). And then, what will happen? “Venosati metar artzechem be’ito yoreh umalkosh ve’osafto etc.” (Then I will give the rain of your land in its season, the first rain and the last rain, that you may gather in...). And further on it says: “Hishameru lachem pen yifteh levavchem vesartem va’avadtem elohim acheirim” (Take heed to yourselves, lest your heart be deceived, and you turn aside and serve other gods), and then, “Ve’otzar es hashomayim velo yihyeh motor veho’adomah lo sitein es yevulah etc.” (And He will shut up the heaven, that there be no rain, and the ground will not yield its fruit...). This is the completion of kabalas ol Malchus Shomayim; everything hinges upon this: whether there will be rain or there will not be rain! In this manner do we accept upon ourselves the yoke of His mitzvos.

Seemingly, this is exceedingly strange: we do not fulfill mitzvos so that rain should fall upon us, nor do we flee from transgressions out of fear that there will be no rain! Certainly that is not the reason; we are not commanded on account of this, and that is not the rationale for serving Him, Yisborach. Anyone who acts on this basis is surely performing the mitzvos not for their own sake (shelo lishmah). If so, why was this parshah chosen? Why do we accept the yoke of mitzvos in this manner? For we are seemingly doing the opposite here! Here it states that if you listen, then “venosati metar artzechem be’ito”, and if, chas vesholom, you do not listen—“pen yifteh levavchem vesartem”—then “ve’otzar es hashomayim velo yihyeh motor veho’adomah lo sitein es yevulah”. That is to say: if you do this, it will be profitable for you, and if you do that, it will not be profitable for you! This is explicitly not an acceptance of a yoke (kabalas ol); we are expressing here what is worthwhile and what is not worthwhile! When we accept the yoke of mitzvos here, we seem to be stating how advantageous it is to observe the mitzvos. If so, why is this called accepting the yoke of mitzvos, as we learned in Berachos: “In order that he first accept upon himself the yoke of the Kingdom of Heaven, and afterward accept upon himself the yoke of the commandments”? What is the meaning of this?

The acceptance of the yoke of the Kingdom of Heaven is stated in “Ve’ohavto es Hashem Elokecho bechol levovcho uvchol nafshecho uvchol me’odecho” (And you shall love Hashem your G-d with all your heart, and with all your soul, and with all your might). There it says: give up your very life (mesiras nefesh) for His love! Mesiras nefesh—that is indeed an acceptance of a yoke. But an acceptance based on whether you will gain or lose is not an acceptance of a yoke; here a transaction is being proposed, a good investment: if you do mitzvos, you will receive rain, and if you commit sins, then the reverse—you and your beasts will have nothing to eat, the earth will not yield its produce. Is this how we accept the yoke of mitzvos? Is this kabalas ol mitzvos? What kind of acceptance of the yoke of mitzvos is being spoken to us here?

The explanation of the matter: here it is not a question of worthwhile versus not worthwhile; the matter is self-evident. Indeed, kabalas ol mitzvos means: understanding mitzvos as the very thing upon which existence itself is contingent! That is kabalas ol mitzvos; there is no existence in any other way! Just as the acceptance of the yoke of the Kingdom of Heaven means that if, chas vesholom, there is anything opposed to the yoke of the Kingdom of Heaven we are obligated to give up our lives, so too the acceptance of the yoke of mitzvos means that if we deviate from the fulfillment of mitzvos, we are thereby destroying our own existence (me’abdim es atzmeinu loda'as). Destruction of existence is written here; a fundamentally different perception of existence is written here! It is a perception of existence that says: whoever fulfills the mitzvos exists, and if we do not fulfill the mitzvos, we do not exist; we have no existence. You have no greater kabalas ol than this! True kabalas ol is when a person tethers and binds his very existence to this matter.

When we say “im shomo’a tishme’u etc. venosati metar artzechem be’ito”, the meaning is: thus are these matters intertwined—namely, existence itself, that very existence is contingent upon this, dependent upon this. “Im shomo’a tishme’u el mitzvosai” speaks of all the mitzvos collectively: “le’ahavah es Hashem Elokeichem ule’ovdo bechol levavchem”, and on this posuk the Gemara in Maseches Ta'anis (2a) states: “Which is the service of the heart? Say: this is tefillah.” That is: if “vehoyoh im shomo’a tishme’u el mitzvosai”, “le’ahavah es Hashem Elokeichem”, and also “ule’ovdo bechol levavchem”—meaning tefillah as well—only then, what follows is “venosati metar artzechem be’ito”.

This is the meaning of the matter; this is what they taught us here. Man was created from such an action that that very action, which was the root of his creation, his very existence, the very root of his being—that action itself, from his creation onward, is dependent upon tefillah. From the moment man was created, that very element standing at the root of his existence is dependent upon tefillah: if he prays, it will come to be—meaning, he himself will exist if he prays.

What Is the Combination of Praise and Petition in the Order of Tefillah?

Tefillah, as it stands, also includes words of praise and adoration beforehand—the ordering of the praise of the Mokom, as stated in Berachos (32a): “A person should always arrange the praise of the Mokom and afterward pray.” These are the praises that we recite: HaGadol, HaGibor, veHaNorah, Keil Elyon, and the like; Atoh gibor le’olam Hashem, and there we recount the entire order of the world: mechalkeil chaim, mechayei meisim, someich noflim, rofei cholim, matir asurim—everything. Avos, Gevuros, and Kedushas Hashem—these are the first three brachos of the tefillah, which constitute the arrangement of the praise of the Mokom. Afterward come all the middle brachos, which are all petitions for personal needs; at the conclusion we return to giving thanks and praise. This is the order of tefillah.

And behold, one must understand how these three things all combine into a single unit. The petition for personal needs we understand: that is how the purpose of tefillah is perceived by us—as requesting needs; that is what one needs to do in tefillah, to ask. There is also room to give thanks. But why must they be joined together? Why must this be a single unit—namely, both arranging His praise, petitioning for needs, and giving thanks? Why does the order of tefillah encompass everything, all matters of tefillah combined? If we view the purpose of tefillah merely as an awakening of mercy (le’orer rachamei), this is incomprehensible: one should simply make the request; why are all these introductions and everything we say necessary? When Moshe Rabbeinu wished to awaken mercy upon Miriam, he said: “Keil na refa na lah” (O G-d, please heal her, please)—that is a petition to awaken mercy. Such a prayer certainly exists as well; but what is the meaning of an established order of tefillah that obligates and includes both arranging the praise of the Mokom, thanksgiving, and the petition for needs joining into this entire system as one?

If petitioning for needs were perceived not as part of the order of Malchus, but merely as an awakening of mercy, it would certainly be difficult to grasp the connection between all these things: in what way is all of this a single unit? Why is it forbidden to interrupt between one part and the next? Surely these are two separate matters: arranging the praise of the Mokom would be an affair unto itself! Yet we see that this section known as arranging the praise of the Mokom is also called by the name tefillah. What manner of tefillah is there in arranging the praise of the Mokom?

Indeed, the matter is truly clear. Since the system is not merely a petition for needs, but an expression of the true orders of Malchus, the essence of tefillah is to come before the Melech. Consequently, when coming before the Melech, this is the proper order: the order is to arrange His praise first, and afterward comes the petition for needs, which is likewise part of the order of Malchus. The entire purpose of tefillah is the revelation and expression of the matter of Malchus, and the matter of Malchus necessarily encompasses all these elements. Such is the protocol of Malchus: to approach Him, to stand before Him, and to petition for ourselves. Indeed, the ultimate purpose does not end with awakening mercy, with asking; rather, the ultimate purpose is the revelation of the middah of Malchus. In this manner, we sustain the middah of Malchus. Therefore, as stated, this is called tefillah; therefore, the praises, the thanksgiving, and all remaining elements are combined into it—everything that joins into tefillah.

Dovid HaMelech, Who Reveals the Middah of Malchus, Says of Himself: "Va'ani Tefillah"

We know that “Kol mah shebarah Hakodosh Boruch Hu be’olomo lo bera’o elah lichvodo” (Everything that the Holy One, blessed be He, created in His world, He created solely for His glory; Avos 6:11)—meaning, all of creation was created to reveal this very thing: to reveal His glory, to reveal His Malchus. This is the foundation upon which all of creation stands; everything must proclaim His Malchus. The one who revealed the middah of Malchus in the world in a full and complete manner was Dovid HaMelech. He is called in the language of the Sages the Merkavah (chariot) for the middah of Malchus; he is the one who revealed the Kingdom of Heaven fully in the world. Therefore he was chosen as king, and he is the one who lives and endures—he is the King of Israel forever and he is Melech HaMoshiach; he is the one whose kingship, whose kingdom of Israel, was granted to him for his generations. He sat upon the throne of Hashem; the meaning of this is that he did not reveal his own kingship, but rather revealed the Kingdom of Heaven in the world. He was a king who revealed the middah of Malchus in the world. Dovid HaMelech is the one who said of himself: “Va’ani tefillah”, in the language of the posuk in Tehillim: “Tachas ahavasi yistenuni va’ani tefillah” (In return for my love they accuse me, but I am prayer). Meaning, if he wished to define himself—who he was—Dovid HaMelech speaks of himself and says, “Ani tefillah” (I am prayer). He is the one who composed the Sefer Tehillim; he is the one who composed all the tefillos, all the praises, the Ne’im Zmiros Yisroel (Sweet Singer of Israel)—and he states what he is; he defines himself: “Va’ani tefillah”.

After the Sin of Odom HaRishon, Dovid HaMelech Is Needed

Odom HaRishon sinned, and the decree of death was issued upon him. As Chazal revealed to us, he was meant to die at the end of a thousand years; he sinned on his first day and was supposed to live a thousand years. But his final seventy years he gave to Dovid HaMelech, because he foresaw that Dovid HaMelech had no place in the world. Dovid HaMelech, fundamentally, had no place in the world at all—he was only meant to live for three hours. Odom HaRishon gave seventy years of his own years to Dovid HaMelech so that he would live; so say Chazal. The meaning of this is: had Odom HaRishon not sinned, Dovid HaMelech would not have needed to come into the world. The tefillah of Dovid HaMelech would not have been necessary; there would have been no need to bring Dovid HaMelech, and consequently no need to bring Melech HaMoshiach, for the world would not have become corrupted at all. Odom HaRishon would have sufficed; he would have been in Gan Eden, face-to-face with the Shechinah. But after he sinned, the tefillah of Dovid HaMelech was required in order to bring the world to its tikkun (rectification).

The Revelation of Malchus in Tefillah Brings Down the Shefa

We have learned, then, that there is nothing in the world that reveals His glory, His middah of Malchus, more prominently than tefillah reveals it. In all of the mitzvos, there is no subject of the honor of Malchus such as the honor of Malchus that is revealed in tefillah. Standing in tefillah, as written in the Gemara, in the Rambam, in the Shulchan Aruch, requires standing ke’avdo kamei mareih—like a servant before his master, like one standing before a king. That is the very posture of standing in tefillah, and the recitation of tefillah is something uttered before the Melech. There is nothing in all the mitzvos that is accompanied so prominently by the honor of Malchus. We learn Torah, we perform mitzvos; yet in all these matters, the honor of Malchus is revealed in them only to the extent that tefillah joins with them—only to the extent that the matter is part of tefillah is the honor of Malchus revealed.

We must know this clearly: therefore, tefillah is the one and only vehicle through which shefa (Divine bounty) truly reaches us. Aside from the fact that we make requests, it is through tefillah that shefa reaches us because tefillah fundamentally sustains the connection between us and Him. This is explicitly written; there is a posuk repeated in the Torah, the Nevi'im, and the Kesuvim, which states: “Ozi vezimras Koh vayhi li lishu'ah” (Hashem is my strength and song, and He has become my salvation). Meaning: when a person utters song and praise before the Borei Olam, through this as well he will have salvation! That is, the reality of salvation does not depend solely upon having requested the thing. There is such a Divine conduct that when a person stands to daven, he is already answered: “Terem yikro’u va’ani e’eneh” (Before they call, I will answer). When he stands to daven, before he has even asked, the concept of Shomei’a Tefillah does not yet apply because he has not yet prayed; but he has already fulfilled the middah of Malchus—he positioned himself to pray, and that in itself is sufficient.

The Gemara in Ta'anis (24b) relates concerning Rav Yehudah that when he stepped down before the teivah during a drought: vechi hovah shalif chad mesonoh osi mitroh—when he removed one shoe in order to descend before the teivah and stand in prayer, rain immediately fell. That is to say, removing the shoe was an act of submission, as it were, before the Borei Olam; he had not yet prayed, nor had he even removed both shoes, and by that alone rain already descended!

This is that very connection that exists between us and Him: in tefillah we are truly together. When we stand before Him in tefillah we are together—we are a King and His people. Then, in such a state, Malchus is revealed upon us; we bear the middah of Malchus. And it is clear that all the shefa present in this middah belongs entirely to us, because we affiliate ourselves with this middah.

Man Must Exist in a State of Tefillah

We must know this: this system known as rain—that system which is the bringing down of shefa from Above to below—is essentially nothing other than the connection between upper and lower realms. Rainfall is the link between that which is above and that which is below. There is no rain generated solely from the ordered system below—by no means whatsoever! It does not exist; it could never be; it is not found here. It exists solely within the framework of connection to Above: when there is tefillah it exists, and when there is no tefillah it is absent.

Man, when he was created, was created out of this connection. The very creation of man is a bond between upper and lower realms; therefore, for the purpose of man’s creation, rain fell even without tefillah, because man himself is the bond between upper and lower realms. From his creation onward, the sustaining of this connection is through tefillah. Here, when man prays, there is connection; and when he, chas vesholom, ceases to pray, the connection is severed.

We know well, and experience demonstrates this at every turn: wherever creation perceives itself as stronger, as more self-sustaining, as organized in such a way that it has no fear—wherever creation perceives itself, whether in medicine or in other marvels of technology, as having total control—man is shown that one must pray. The moment they dared to presume that there is total control over health, illnesses were revealed such that for decades the greatest minds in the world, who invented cures for other diseases, encounter an impenetrable wall. At their disposal stands an influx of money beyond estimation, without limit and without end, alongside research capabilities and brilliant minds—yet decades have passed, and they have not advanced even the smallest fraction of a step. The finest among them, the honest-hearted among them, admit this openly; and whoever does not admit this is considered, even among them, to be arrogant. They arrive only at techniques that help manage or improve, this possibility or that. The Borei Olam always leaves a corner in the world where one must pray. The moment a person extricates himself from tefillah, it will be brought upon him against his will. A person must know that he is a praying being; he was created as a mispallel. His very creation was from such a reality that is essentially something brought about through tefillah; he is a mispallel by the very nature of his creation. And when a person ceases to pray, he will be compelled to pray. Whoever does not pray over his very existence will, chas vesholom, be forced to pray in a time of distress. Tefillah is indispensable to existence itself; this is the constant Divine conduct. This matter is the only thing conspicuous in providence, conspicuous within nature: always, man must pray. Whoever fails to grasp that tefillah is essential to his very existence—if he does not pray, chas vesholom, he will be made to pray; this will be shown to him.

This is the middah of the Borei Olam; thus does He guide the world. He created the world in order that they should pray; odom mimakom kaporoso nivro (man was created from the place of his atonement)—man was created from something that is his tefillah, from something he can reach only through tefillah. He was created to be a mispallel. Man must pray over his very creation, over his very existence; his existence itself depends upon tefillah.

This matter—the regular, ordered tefillah—has been eroded to the dust. Exceptional tefillos we sometimes daven with emotion; but the tefillah that is korbani lachmi—that is the tefillah that sustains the world, the bread that sustains the world—that tefillah we fail to pray.

We must know that it is this tefillah that sustains us, and through it we are privileged to stand before Him and reveal His Malchus.