כבוד האדם

אין לך דת או אסכולה פילוסופית אשר השכילו להפליג בערך כבוד האדם וברוממות צלמו כפי שעשתה היהדות. סגולת האדם וקדושתו עומדות ביסודן של דוקטרינות רבות, וכל אחת מהן מוסיפה נופך של תוקף ומשנה עומק לקודמתה. לדעת חכמינו זיכרונם לברכה, כלל אדם הראשון בתוכו את נשמות הדורות כולם. דמות האדם מועתקת אפוא אל מחוזות הרוח ומוצבת בדמות "האיש השמימי", אשר כל הנשמות נוטלות חלק בכינונו:

"איתמר, היו לו בנים ומתו, רב הונא אמר: קיים פריה ורביה; רבי יוחנן אמר: לא קיים. רב הונא אמר: קיים – משום דרב אסי, דאמר רב אסי: אין בן דוד בא עד שיכלו כל נשמות שבגוף, שנאמר: כי רוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי" (יבמות סב ע"א; עבודה זרה ה ע"א).

ופירש רש"י שם: "כלומר, טעמא דפריה ורביה משום דרב אסי, והאי, כיוון דנטלו על ידו מנשמות שבאותו אוצר ששמו גוף, הרי קיים מצוות פריה ורביה".

נניח לתפיסות אלו ונפנה אל פשטי המקראות, אשר בהוראתם על גילויי שכינה מדמים את האל לבן־אנוש. בספר בראשית אין האדם מופיע אך כנזר הבריאה וכשלם שביצוריה, אלא כצלם אלוהים וכדמותו ממש. ערים אנו לעובדה כי יש מן המבקרים הסבורים שהתורה נוקטת לשון האנשה (אנתרופומורפיזם) גרידא, כאילו לובש האל גוף ודמות בדומה לאדם; ואילו פרשנים אחרים פירשו תיאורים אלו כביטוי לקרבה רוחנית בלבד. ברם, דומה כי פשרה המזוקק של מסורת המקרא נהיר מתוך שיטתם של חכמי הקבלה: אלה אינם חוצצים בין דמיון גופני לדמיון רוחני, כשם שאינם רואים בגוף ובנפש שני קטבים מנוכרים. קביעת המקרא כי האדם נברא בצלם אלוהים שרירה וקיימת הן על רוחו והן על בשרו.

חלילה לנו מלטעון כי המקובלים ייחסו לבורא תארים גופניים; אדרבה, נטייתם היא להפקיע אף מן הנבראים את מושג הגשמיות כהוראתו ההמונית. להשקפתם, כשם שהגוף משקף את הנשמה, כך מגלם הוא בחומריותו את צלם האלוהים. לשון אחר: אין כוח, איבר או סגולה בגוף האנושי שאינם התגשמות חומרית של סגולות עליונות וכוחות נצחיים במקור ההוויה. קל וחומר שהדברים יפים באשר לכושרו המוסרי והתבוני של האדם, שהרי מכלול חייו, מפעליו ומחשבותיו עוצבו בדמותו של ארכיטיפ עליון.

יהא אשר יהא פשר הדמיון שבין האדם לקונו כפי שהנחילה לנו תורת משה, אין עוררין על כך שכבוד האדם נישא בה לפסגות נשגבות, ומסקנותיה של תפיסה זו מאלפות ביותר. אין היהדות מסתפקת בהגדרת האדם כנברא בצלם, אלא רואה בו "עולם קטן" (מיקרוקוסמוס) – תמצית מרוכזת של היקום ומלואו. מקורם של הגיונות אלו נעוץ במקרא עצמו; מעמדו של האדם, אחרון הנבראים ומי שמאחד בקרבו את מכלול היסודות, משיבנו אל פסוקי בראשית. הדיבור "נעשה אדם" מופנה, לפי רמב"ן, אל כלל כוחות הבריאה:

"והפשט הנכון במילת 'נעשה' הוא... מפני שכבר הראית לדעת, כי האלוהים ברא יש מאין ביום הראשון לבדו, ואחר כך מן היסודות ההם הנבראים יצר ועשה... אמר באדם 'נעשה', כלומר: אני והארץ הנזכרת נעשה אדם, שתוציא הארץ הגוף מיסודיה, כאשר עשתה בבהמה ובחיה... וייתן הוא יתברך הרוח מפי עליון... ואמר 'בצלמנו כדמותנו', כי ידמה לשניהם: במתכונת גופו לארץ אשר לוקח ממנה, ויידמה ברוח לעליונים, שאינה גוף ולא תמות. ואמר בכתוב השני: 'בצלם אלוהים ברא אותו', לספר הפלא אשר נפלא בו משאר הנבראים... והנה האדם דומה לתחתונים ולעליונים".

וכן דרשו חז"ל במדרש (בראשית רבה ח, ג-ד):

"'ויאמר אלוהים נעשה אדם' – במי נמלך? רבי יהושע בשם רבי לוי אמר: במלאכת שמים וארץ נמלך. משל למלך שהיו לו שני סנקליטין [יועצים] ולא היה עושה דבר חוץ מדעתן. רבי שמואל בר נחמני אמר: במעשה כל יום ויום נמלך. משל למלך שהיה לו סנקתדרון ולא היה עושה דבר חוץ מדעתו".

אגב אורחא יצוין, כי תפיסה זו אינה זרה לפילוסופיה העתיקה. אריסטו – ה"סטגיריט" – ראה באדם את השיא בהיררכיה האורגנית, בהיותו מאחד את סגולות הצומח (הזנה וגידול) ואת סגולות החי (תחושה, תנועה ותאווה), כאשר נשמתו השכלית היא המייחדת ומרוממת אותו על כולם.

האדם, בהיותו תמצית ההוויה וצלם קונו, זוכה אפוא ביהדות לאצילות שאין לה שיעור. בהתחשב בכך שזכויות נעלות אלו אינן נחלתם הבלעדית של זרע יעקב, אלא מוענקות לכל ילודי אישה באשר הם – יש להשתאות כיצד דת קדומה כה מוקדמת השכילה לנסח אידיאלים אוניברסליים נשגבים שכאלה, וכיצד עוד ניתן להטיל ספק במגמתה ההומניסטית הכוללת.

האדם כמקדש ה'

היהדות מעלה את האדם למדרגה עליונה עוד יותר בראותה בו מקדש עלי אדמות להשראת השכינה. משום שהאדם מתמצת בקרבו את מכלול כוחות הבריאה, הוא מקיים את התנאים האורגניים הנחוצים לשמירת הרוח המחיה אותו. הנשמה הקשורה בגוף אינה מסוגלת לפעול בעולם הטבע ללא כליו החומריים. רעיון זה אינו נחלתם של המקובלים בלבד; הוגים מובהקים כבעל ספר "הכוזרי" הדגישו אף הם כי ההכנה החומרית והמזג הגופני הראוי הם תנאי הכרחי לחלות הרוח האלוהית ולהשתכנותה. בדחיית תורת הקבלה אנו גוזרים על עצמנו אובדן של מקורות הגות עמוקים ונשגבים.

גוף האדם וכוחותיו החומריים נתפסים בקבלה כמשכן לרוח וכמלבושה החיצוני. רעיון זה עולה בקנה אחד עם רוח המקרא ותפיסתו את נוכחות האל ואת גילויי שכינתו. הטבע כולו והבריאה כולה מתוארים במקרא כמקדש אלוהי, אולם מקדש כולל זה מניח בהכרח את קיומו של מקדש פרטי ואינטימי באדם פנימה.

ודאי, כנסת ישראל בשלמותה היא המשמשת נדבך מרכזי בקידוש האנושות כולה; ברם, גם היחיד כשהוא לעצמו – בהיותו נדבך בבניין הגדול – מהווה מקדש בזעיר אנפין, המקרין את רוח האל בתחומו המצומצם. היקום המוסרי אינו עשוי מכלים ריקים ואמצעים גרידא, אלא מיסודות חיים המתמזגים יחד לישות עליונה. תכליתם של אלה צפונה בקרבם פנימה, והם שומרים על ערכם הסגולי העצמי בעודם משתלבים בהרמוניה הכללית. לפיכך, העולם, האנושות, האומה והיחיד אינם אלא מעגלים הולכים ומתרחבים שבהם משתקפת האלוהות; ואיננו חורגים מן האמת אם נראה בהם את אגפיו השונים של משכן ה'.

אצילותו של גוף האדם

לפי המחשבה העברית, האדם הוא צלם אלוהים ומקדשו עלי אדמות – הן בגופו והן ברוחו. הכל מודים כי מבין תרבויות העת העתיקה, היהדות הייתה היחידה אשר העלתה את החומר ואת הגוף למדרגת קדושה. היו מבקרים שטענו להפרזה בכיוון זה, כאילו התעלמו העברים מחיי הרוח ורוממו את המעשה הגשמי בלבד. ואולם, טענה מסלפת זו גופה מעידה עד כמה רחשה היהדות כבוד לחיי הגוף ולצורכיו. אפילו עיון קל במקרא, במשנה, במדרש ובכתבי הקבלה די בו כדי להמחיש זאת.

גוף האדם עומד במוקד הדקדוק המעשי של תרי"ג מצוות; אין פעולה אנושית טבעית המופקעת מעולם הקדושה. יחסה זה של היהדות לגוף שונה תכלית שינוי מאידיאל הסיגוף ודיכוי היצרים הרווח בדתות המזרח והמערב. תהום פעורה בין שתי התפיסות: כמרחק שבין כבוד לבוז, ובין אהבה לאיבה. תחת השאיפה הנואשת למחות את הגוף ולהכחיד את ביטוייו כבמסורת הנירוואנה, חותרת היהדות לחנך את הגוף ולרומם את פעילותו כדי שייעשה כלי שרת ממושמע ומאיר לחיי הנשמה.

קנייני החומר – הבריאות, השפע, הרווחה ואריכות הימים – זוכים לפשרם מתוך גישה זו. טועים אפוא אלו הרואים בדאגת המקרא לשלום הגוף עדות לחסרון חוש רוחני; לאמיתו של דבר, זוהי העדות המוצקה ביותר לחוסנו של הרוח: הגוף, הבריאות ונכסי העולם הזה כרוכים בטבורם בקדושה, באהבה וביראת שמיים. הברכה הגשמית שזורה בשמירת המצוות – היא ניתנת כגמול ונגרעת כתוצאה מחטא, ותמיד היא משמשת אמצעי להשגת תכלית מוסרית עליונה. אין הרוחניות חסרה ביהדות, אלא שהחומר כולו ספוג בה; הרוח אינה מתבדלת, הואיל והיא שרויה באחדות אורגנית עם הגוף.

מערכת המצוות המעשיות מזכירה את הכלל שהניח ריה"ל בספר "הכוזרי": עם שחזה את השגחת ה' הנגלית בכל נתיבותיו, אינו זקוק להטפות ערטילאיות על מציאות הרוח – מאבקו התמידי הוא להשליט את הרוח על חיי המעשה. לפיכך, מרובות המצוות המעשיות מן הדרישות המופשטות. החיים הארציים מרוסנים ומכוונים על פי חוקים עליונים, כדי שישקפו את זוהר הנפש. אין כאן דואליזם קורע בין שמיים לארץ, בין מעשה לאמונה, או בין חול לקודש; המציאות החומרית כולה מעוגנת בהוויה הרוחנית ונובעת ממנה.

חירות האדם

האם האדם הוא בעל בחירה חופשית על פי תורת משה? היו מן המבקרים שהשיבו על כך בשלילה, וביקשו להציג את משה כמבשר הדטרמיניזם – כאילו ניתן לכונן סדר חברתי ומוסרי בלא חירות הרצון. ברם, בלא להביא בחשבון את כוח הבחירה, שהוא המנוף הגדול להנחלת המוסר, לא ניתן להבין כלל את פועלו של המחוקק המקראי.

חוקי העונשין שבתורה ממחישים עיקרון זה. חוקים אלה אינם מתמצים בהרתעה תועלתנית או בהטלת אימה שרירותית, אלא מבוססים על אידיאל הצדק המטפיזי, הקושר את העונש באשמת החוטא בקשר סיבתי הדוק. המסורת הרבנית הבהירה כי עקרון "מידה כנגד מידה" (Lex Talionis) אינו נקמה פרימיטיבית אלא ביטוי לצדק מוחלט – ומערכת שכזו מתמוטטת מיסודה ללא הנחת חירות הרצון והאחריות האישית.

מקרים מיוחדים במקרא שבהם נראה הרצון האנושי כמשועבד – כגון הכבדת לב פרעה – אינם אלא יוצאים מן הכלל המלמדים על הכלל. סגירת שערי התשובה או הכבדת הלב הן גמול אחרון המוטל על מי שהשחית את דרכו מדעת; אילו היו כל מעשי האדם גזירה אלוהית קדומה ועיוורת, לא היה המקרא טורח לציין מקרים חריגים אלה כלל.

עדות נחרצת נוספת לאמונת היהדות בחירות הרצון טמונה באיסור החמור על עבודת צבא השמיים. איסור זה מנפץ את האמונה בגורל עיוור המונע בידי המזלות. התורה מלמדת כי האדם אינו עבדו הנרצע של הטבע, אלא אדונו: "הבט נא השמימה וספור הכוכבים" (בראשית טו, ה), נאמר לאברהם, ודרשו חז"ל: אין 'הבטה' אלא מלמעלה למטה – שהעלהו הקב"ה מעל לכיפת השמיים כדי להורותו כי רוח האדם נישאה מן המערכת הדטרמיניסטית ורודה בה.

החירות המוסרית היא אפוא נשמת אפה של התורה, והיא מהווה את המענה הניצח לאמונת הפטליזם. שתי תפיסות אלו – הגזירה הקדומה מזה והרצון החופשי מזה – צרות זו לזו. החירות היא הביטוי המובהק ביותר לאוטונומיה האנושית, ובלעדיה מתרוקן מושג כבוד האדם מכל תוכן: האדם חופשי, ומשום כך מוטלת עליו החובה להשתלם ללא הרף.

ההידמות לאלוהים

הייתכן יצור בן־חורין הפטור מהשתלמות מוסרית? או שמא ניתן לתאר תהליך של התעלות ללא חירות פנימית לצעוד לעבר השלמות? מה ערך לחופש הבחירה אם אינו משמש את האדם להשלמת חסרונותיו ולהמשכת מעשה הבריאה בתוכו פנימה?

הואיל והאדם חופשי, טבועה בו היכולת להתעלות; החירות היא הכלי שבאמצעותו הוא ממלא את פגימותו. ואל יטען הטוען כי הבורא חופשי בלא שיידרש להשתלמות: אצל האל, החירות וההכרח אחד הם, שכן בהיותו שלם ואינסופי, חירותו המוחלטת פירושה פעולה בהתאם למהותו הפנימית שהיא הטוב הצרוף. לעומת זאת, יצורים ששלמותם יחסית מוגבלים על ידי גורמים שמחוצה להם; אך האדם, אשר נועד להשתלמות, בן־חורין הוא להתקדם או לסגת, להעפיל או לרדת, בהתאם לשימוש שיעשה בבחירתו.

ההכרה בפוטנציאל ההשתלמות הולידה את הצו המוסרי העליון: ההידמות לאל (Imitatio Dei). משנברא האדם בצלם אלוהים, שומה עליו לאמץ כקו מנחה את ההידבקות במידות קונו – תהליך מתמיד של התקרבות אל השלמות המוחלטת. זהו מסע שאינו מסתיים לעולם: מצד אחד ניצבת דמות המופת האינסופית, ומצד שני – האדם הפוסע לקראתה.

הוכחות ליסוד זה פרוסות במקרא לרוב: אין זה מקרה שסיפורי הבריאה בימי בראשית נחתמים בקביעה "וירא אלוהים כי טוב", ואילו ביצירת האדם נפקד שבח זה. האדם אינו נולד "טוב" ומושלם; עיצובו ושלמותו הופקדו בידיו שלו. אף הברכות המרובות בתורה מעידות על כך: ברכה במהותה מצביעה על פוטנציאל של טוב עתידי הטעון מימוש ומאמץ.

יתרה מזו, השליטה בטבע אינה רק ייעוד שהובטח לאדם, אלא חובה המוטלת על כתפיו – שליטה שאינה מושגת בבת אחת, אלא בתהליך הדרגתי ורצוף. ברם, האדם לא יזכה לרדות בטבע החיצוני בטרם ימשול ביצריו פנימה. הריסון העצמי, עידון המידות ושכלול התבונה חייבים להקדים את כיבוש העולם החומרי; רק מתוך התעלות פנימית בכוחו של האדם לרומם עמו את הבריאה כולה.

אמנם, רידוי זה מתואר בספר בראשית כשלטון על עולם החי, אך יש להבין תיאור זה על רקע שחר ימי האנושות, עת ניהל האדם מאבק קיומי ופיזי מתמיד כנגד חיות הטרף. מלחמות מוסריות וחברתיות עוטות היו בימי קדם לבוש של התמודדות מול מפלצות וענקים. אולם ברכת התורה רחבה ועקרונית בהרבה: "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה" (בראשית א, כח) – אין מדובר כאן בכיבוש חלקה שוממת בלבד, אלא בריבונות התבונה על פני הארץ כולה.

עוול נעשה לברכה זו אם נצמצמה למובנה החומרי בלבד. תפיסה פגאנית רואה בטבע חזות הכול, ומובילה להשלמה פסיבית עם המציאות – יהא הדבר מכוער, מזיק או אכזר. לעומת זאת, הקידמה המוסרית והמדעית מחייבת אמונה באידיאל הנעלה מן הטבע הקיים. רק כאשר האדם מתקומם נגד שרירותיות הטבע, נלחם בעיוותיו ומשכלל אותו, נסללת הדרך לתיקון עולם. האדם אינו שואב את האידיאל מן הטבע הנתון, אלא מטביע בו את חותם הרוח.

שאיפה זו להשתלמות מתגלמת בלשון המקרא במונח "דרך": הליכה מתמדת, מסע של התעלות שבו היעד, החוק והתכלית כולם אלוהיים הם. המקרא נוקט שלושה ביטויים להגדרת המאמץ המוסרי: "התהלך לפני ה'", "אחרי ה' תלכו", ו"את האלוהים התהלך". ממילא, החטא והסכלות אינם אלא נסיגה, מעידה וסטייה מן הנתיב:

"יֵבֹשׁוּ וְיַחְפְּרוּ מְבַקְשֵׁי נַפְשִׁי, יִסֹּגוּ אָחוֹר וְיִכָּלְמוּ חֲפֵצֵי רָעָתִי" (תהלים ע, ג);

"הוֹי גּוֹי חֹטֵא, עַם כֶּבֶד עָו‍ֹן... נָזֹרוּ אָחוֹר" (ישעיה א, ד).

הזנחת המצוות מוגדרת תדיר כרגרסיה מוסרית. לעיתים מתעצמת תמונת ההליכה ונעשית תיאור של טיפוס אל הר נישא ופסגה רמה – דימוי המבטא את המאמץ הנשגב להעפיל אל הקדושה.

תפיסה זו משמשת בסיס עיוני אף לסוד גלגול הנשמות, שאין תכליתו אלא לאפשר לנפש להשלים במסעות נוספים את שחסרה בחייה הארציים. בדומה לאמונת תחיית המתים המבשרת התחדשות קוסמית, מעידה תורת הגלגולים על ההזדמנות הנצחית הניתנת לאדם להשתלם ולתקן.

כהבדל בין האדם לבהמה, דרשו חז"ל:

"אמר רבא: שור בן יומו קרוי שור, איל בן יומו קרוי איל... ואילו האדם אינו נעשה אדם אלא לאחר יגיעה מרובה בנתיבות השלמות" (עפ"י בבא קמא סה ע"ב).

וכן שנינו בספר הזוהר (אמור צא ע"ב):

"תא חזי, בר נש דאיתיליד לא אתמנא עליה חילא דלעילא עד דאתגזר. כיוון דאתגזר אתער עליה אתערותא דרוחא דלעילא. זכי לאתעסקא באורייתא – אתער עליה אתערותא יתיר. זכי ועביד פקודי אורייתא – אתער עליה אתערותא יתיר".

ואף בפסוק "ועשיתם אותם" (ויקרא כו, ג) דרשו:

"'ועשיתם אותם' – קרי ביה: 'ועשיתם אַתֶּם'... כל העושה מצוות התורה והולך באורחותיה, כביכול מעלה עליו הכתוב כאילו עשאו לקב"ה, וכאילו עשה את עצמו" (עפ"י זוהר בחוקותי קיג ע"א).

ונאים הדברים כפי שנמסרו במדרש (בראשית רבה יא, ו):

"פילוסוף אחד שאל את רבי הושעיא: אם חביבה היא המילה, מפני מה לא ניתנה לאדם הראשון?... אמר לו: כל מה שנברא בששת ימי בראשית צריכין עשייה: כגון החרדל צריך למתק, התורמוס צריך למתק, החיטים צריכות להיטחן – אף אדם צריך תיקון".

נצחיות הנשמה

אין זה המקום לפרט את הראיות המרובות מן המקרא לקיומה של נצחיות הנפש, נושא שנדון בהרחבה במקום אחר. נסתפק בקביעה כי תפיסת היהדות את רוממות האדם כוללת בתוכה מעצם טיבה אמונה זו.

בגירוש מגן עדן אמר ה': "הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע, וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם" (בראשית ג, כב). האדם היה ראוי אפוא לחיי נצח, וכוח זה נועד לצאת מן הכוח אל הפועל בגן עדן; שהרי האיסור הבלעדי שהוטל עליו נגע לעץ הדעת, ואילו מכל שאר עצי הגן – ובכללם עץ החיים – הורשה לאכול: "מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל" (שם ב, טז). אלמלא חטא, היה האדם זוכה באלמוות. פרקי בראשית מעמידים אפוא את אידיאל הנצחיות כייעודו המקורי של האדם, שאליו הוא עתיד לשוב. אם נזכור כי התורה עצמה מכונה "עץ חיים" (משלי ג, יח) ונאמר בה "אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם" (ויקרא יח, ה), מתחוור כי הבטחות החיים החוזרות ונשנות למקיימי המצוות אינן מצטמצמות לאריכות ימים ביולוגית או לשגשוג מדיני גרידא, אלא רומזות לחיי הנצח שנגזלו מן האדם בשל חטאו, והוא נקרא לקנותם מחדש בעמלו.

ייעוד זה נשען על מהותו השכלית והמוסרית של האדם. עתיד האנושות תלוי בכושרה המוסרי לאחר הנפילה: כל עוד נותר באדם הכוח לבחור בטוב, קיימת התקווה לגאולתו. כאן מתבלטת תהום בין השקפת היהדות לבין הדוגמה הנוצרית בדבר "החטא הקדמון". היהדות אינה רואה בחטא אובדן מוחלט של צלם אלוהים או השחתה גמורה וחסרת תקנה של הטבע האנושי. כפי שציין הפילוסוף אדוארד פון הרטמן, תורת משה ספוגה אופטימיות עמוקה באשר לאפשרות השגת הטוב והאושר עלי אדמות, משום שהיא רוחשת אמון בסיסי בטבע האדם. אילו הושחת טבעו מן היסוד, לא הייתה לו תקומה.

במחשבה היהודית, בדומה למדע המודרני הרואה בחומר ובאנרגיה שני פנים של מהות אחת, אין העולם הזה והעולם הבא מנותקים זה מזה; שניהם שזורים כאחדות של פנים וחוץ, הווה ועתיד. רציפות זו מתבטאת הן באמונת גלגול הנשמות והן באמונת תחיית המתים, ששתיהן עתידות להתרחש במרחבי ההוויה הנגלית.

אלו הם הכתרים שבהם מעטרת היהדות את האדם: תהילה, אצילות וכבוד. כדברי המשורר:

"מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ, וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ. וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים, וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ" (תהלים ח, ה-ו).

אף את הנשמה עצמה מכנה המקרא בשם שאין לו אח ורע בלשונות העמים – "כבוד": "בִּקְהָלָם אַל תֵּחַד כְּבֹדִי" (בראשית מט, ו), "וּכְבוֹדִי לֶעָפָר יַשְׁכֵּן" (תהלים ז, ו). לגבי דידה של היהדות, אין בריאה מפוארת ונשגבת מן האדם – האדם באשר הוא אדם, ללא הבדל מוצא ולאום.

פרק שלישי: התפיסה היהודית של הקידמה

ייחודה המובהק של היהדות, המבדיל אותה מדתות קדומות אחרות, טמון בכך שאין היא ממקמת את תור הזהב בראשית הימים, כי אם באחריתם. זהו פשרה העמוק של התקווה המשיחית: אמונה בשלמות עתידית – דתית, מוסרית, חברתית וחומרית – שבה תגיע האנושות לשיא פריחתה.

אף שהביקורת ההיסטורית נוהגת לייחס את גיבושה הסופי של האמונה המשיחית לתקופות מאוחרות, הרי ברור כי היהדות אחזה תמיד בתודעה עמוקה זו, והפנתה את מבטה אל עבר קץ הימים. תכונה זו היא מאושיות האמונה הישראלית; ואף הנצרות, המנכסת לעצמה את הבשורה המשיחית, נאלצה להעתיק את הגשמת הגאולה השלמה אל קץ הימים.

ספר קוהלת מבטא תפיסה זו באומרו: "טוֹב אַחֲרִית דָּבָר מֵרֵאשִׁיתוֹ" (קוהלת ז, ח). וכדי להורות כי אין להיחפז בקוצר רוח אלא לייחל בביטחון לתהליכי ההיסטוריה, הוא מוסיף: "טוֹב אֶרֶךְ רוּחַ מִגְּבַהּ רוּחַ; אַל תְּבַהֵל בְּרוּחֲךָ לִכְעוֹס" (שם, ח-ט). אין זו חוכמה מעשית גרידא, אלא עיקרון רחב יריעה המנוסח מיד לאחר מכן: "אַל תֹּאמַר מֶה הָיָה שֶׁהַיָּמִים הָרִאשׁוֹנִים הָיוּ טוֹבִים מֵאֵלֶּה, כִּי לֹא מֵחָכְמָה שָׁאַלְתָּ עַל זֶה" (שם, י).

מסורת חז"ל והקבלה מאששת עיקרון זה בעקביות: המאוחר משובח מן המוקדם. לא בכדי מעדיף המקרא שוב ושוב את הבנים הצעירים על פני הבכורים – הבל נבחר מקין, יצחק מישמעאל, ויעקב מעשיו. בלשון המקובלים הוגדר הדבר: "הא קליפה בתר מוחא סלקא" – החיצוני והגולמי מקדים את הפנימי והמזוכך.

במדרש מובא כי בעקבות חטא אדם הראשון נסתלקה השכינה למרום שבע (או עשר) דרגות, ועל ידי מעשי האבות והצדיקים שבה וירדה דרגה אחר דרגה. תיאור ציורי זה ממחיש כי תנועת התיקון מתחילה מתוך נקודת השפל של החטא. בעוד הנפילה במקרא היא מאורע קצר ופתאומי, הרי שמפעל התיקון וההשתלמות פרוס על פני מרחבי ההיסטוריה כולה וממלא את תוכנה. אף הנחש – סמל כוחות הרע – עתיד להימחץ בידי זרע האדם: "הוּא יְשׁוּפְךָ רֹאשׁ וְאַתָּה תְּשׁוּפֶנּוּ עָקֵב" (בראשית ג, טו). אין זה רק מאבק הישרדותי בין אדם לזוחל, אלא מלחמת עולם אלגורית בין הטוב לרע, אשר בסופה ייכון ניצחון הטוב.

תפיסה זו מצאה את ביטויה הבולט במאמר התלמוד (סנהדרין צז ע"א):

"ששת אלפים שנה הוי עלמא: שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח".

ניסוח היסטוריוסופי זה מעיד כי היהדות העלתה את מושג הקידמה למדרגת תורה כוללת. ההיסטוריה אינה רצף מקרי וסתמי של מאורעות, אלא אורגניזם חי ומתפתח הנע מן התוהו אל התיקון – עולם ההולך ונבנה לקראת ה"שבת", סמל ההתחדשות והשלמות המוחלטת של הבריאה.