א. הקושיות בפסוקי הפרשה
בפרשת לך לך (בראשית יד, יח) נאמר: "וּמַלְכִּי צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם הוֹצִיא לֶחֶם וָיָיִן וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן".
מבנה הפסוק מעורר שאלה: לכאורה, ראוי היה להקדים את תואר הכהונה כחלק מהצגת דמותו – "ומלכי צדק מלך שלם הכהן לאל עליון הוציא לחם ויין". מתוך כך שהתורה צירפה את היותו "כהן לאל עליון" כהמשך ישיר לפעולת הוצאת הלחם והיין, משמע שיש קשר מהותי בין שני הדברים: הוצאת המזון נעשתה דווקא מתוקף היותו כהן. ויש להבין, מה עניין זה לזה?
נוסף על כך, בעצם מעשה הוצאת הלחם והיין מביא רש"י שני ביאורים: "כך עושין ליגיעי מלחמה, והראה לו שאין בלבו עליו על שהרג את בניו". ויש לדייק: מדוע בחר מלכי צדק להראות את העדר הטינה דווקא במחווה זו, ומהו העניין המיוחד שהודיענו הכתוב בזה?
בהמשך המפגש (פסוקים יט–כ) נאמר: "וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ. וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן אֲשֶׁר מִגֵּן צָרֶיךָ בְּיָדֶךָ וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל". על כך עמדו המפרשים בשני דיוקים:
קוּשְׁיַת ה'אור החיים': הלשון "וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר" מורה על שתי פעולות שונות; אילו הברכה הייתה עצם האמירה "ברוך אברם...", היה די לכתוב "ויאמר ברוך אברם". ממה שנאמר "ויברכהו", משמע שכבר בירכו תחילה, ומהי אפוא הברכה הנוספת שנאמרה ב"ויאמר ברוך אברם"?
קוּשְׁיַת ה'כלי יקר': בפסוק יט מתואר הבורא יתברך בתואר: "אֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ", ואילו בפסוק יח נזכר רק "כֹּהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן", ללא התוספת "קונה שמים וארץ". מה פשר שינוי זה?
ב. עניין נטילת הכהונה ממלכי צדק
במסכת נדרים (לב, ב) מובא:
"אמר רבי זכריה משום רבי ישמעאל: ביקש הקדוש ברוך הוא להוציא כהונה משם, שנאמר 'וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן'. כיוון שהקדים ברכת אברהם לברכת המקום – הוציאה מאברהם, שנאמר 'וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן... וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן אשר מִגֵּן צָרֶיךָ בְּיָדֶךָ'. אמר לו אברהם: וכי מקדימין ברכת עבד לברכת קונו?! מיד ניתנה לאברהם, שנאמר 'נְאֻם ה' לַאדֹנִי שֵׁב לִימִינִי... נִשְׁבַּע ה' וְלֹא יִנָּחֵם אַתָּה כֹהֵן לְעוֹלָם עַל דִּבְרָתִי מַלְכִּי צֶדֶק' – על דיבורו של מלכי צדק. והיינו דכתיב 'והוא כהן לאל עליון' – הוא כהן, ואין זרעו כהן".
דברי הסוגיה מעוררים שלוש שאלות עיקריות:
כוונתו של מלכי צדק: מה ראה מלכי צדק להקדים את ברכת אברם לברכת המקום? (ועיין בביאור ה'אור החיים' בזה, ובמה שכתב בזה ה'עיון יעקב' על עין יעקב שם בשם שו"ת 'שבות יעקב').
הדיוק בלשון המקרא: מן הדרשה "והוא כהן – הוא כהן ואין זרעו כהן" (ועיין ב'דעת זקנים' מבעלי התוספות על אתר) עולה כי הפסוק עצמו כבר מגביל את הכהונה אליו בלבד. ברם, לפי מהלך הגמרא, הפקעת הכהונה מזרעו אירעה רק לאחר מכן, כעונש על שהקדים את ברכת אברם. כיצד נכתב הדבר כבר בפסוק הקודם למעשה, בעת שעדיין היו הוא וזרעו ראויים לכהונה? (ועיין ב'עץ יוסף' על עין יעקב, שהניח קושי זו ב'צריך עיון').
מידה כנגד מידה: מהו הקשר המהותי שבין הקדמת ברכת אברם לבין עונש נטילת הכהונה דווקא? מדוע מתחייב מצד הקדמה זו שתינטל ממנו הכהונה? (ועיין בעיון יעקב שם).
ג. משמעות התארים "אל עליון" ו"קונה שמים וארץ"
נראה לבאר זאת בהקדם הגדרת התארים שנאמרו כאן:
עצם התואר "עליון" אינו הגדרה עצמית בפני עצמה, אלא מונח יחסי הקיים רק בהשוואה לדבר שמעליו הוא מתעלה. ומכך שלא פירש המקרא כלפי מי הוא יתברך עליון אלא כתב "אֵל עֶלְיוֹן" בסתם, בעל כורחנו הכוונה היא שהוא יתברך עליון כנגד שאר הכוחות והשרים שבבריאה (וכפי שביאר הרמב"ן).
אחד מכוחות אלו הוא הנהגת הטבע ומנהגו של עולם כפי הנראה לעיני בשר. בהנהגה זו, הקב"ה נתפס כמי שעליון ושליט על הטבע לשנותו כחפצו – כפי שנתגלה בבירור בניצחונו של אברהם על ארבעת המלכים, שהיה בו נס גדול מול כוחות טבעיים חזקים (כמבואר ברש"י על פסוק ט).
אולם האמת הברורה היא ש"אין עוד מלבדו", ואין שום כוח עצמי בבריאה כלל, אלא הכול מתקיים מאיתו יתברך לבדו. כפי שביסס הרמב"ן בסוף פרשת בא:
"ומן הנסים הגדולים המפורסמים אדם מודה בנסים הנסתרים, שהם יסוד התורה כולה. שאין לאדם חלק בתורת משה רבנו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכולם נסים, אין בהם טבע ומנהגו של עולם... אלא הכל בגזרת עליון".
מתוך יסוד זה מתבאר היטב מה שנאמר: "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ". רש"י פירש: "כמו עושה שמים וארץ, על ידי עשייתן קנאן להיות שלו". ולכאורה קשה: אם הכוונה היא לעשייה, מדוע נקטה התורה לשון "קונה" וממנה אנו למדים על העשייה, במקום לכתוב במפורש "עוֹשֵׂה שמים וארץ"? (ועיין במה שכתב בזה הרמב"ן).
הביאור בזה הוא, שהתורה באה ללמדנו לא רק את תוצאת הבעלות, אלא את סיבת הבעלות ושורשה: אילו הייתה הבעלות נובעת אך ורק מעצם הבריאה הראשונית בששת ימי בראשית, היה מקום לחשוב שהארץ נעשתה כביכול עצמאית בכוחותיה לפעול לפי חוקי הטבע שהוטבעו בה (אף שיש ביד הבורא כוח לשנותם ולחולל נס). בתפיסה זו, הקב"ה נתפס כמלך ושליט על הבריאה, אך אינו "בעלים" מוחלט שהכול תלוי ברצונו בכל עת, שכן הבריאה עצמה נתפסת כבעלת ישות וממשות עצמית.
לכן נאמר "קונה" בלשון הווה: כפי שביאר ב'נפש החיים' (שער א פרק ב, ושער ג פרק א; ובהגהה בפרק יג), בכל יום ורגע ממש תלוי כל כוח מציאותם וקיומם של השמים והארץ בהשפעת אורו ורצונו של הבורא, המחדש את הבריאה "יש מאין" תמיד. ואילו היה מסלק את כוח השפעתו אפילו לרגע אחד – היו כולם שבים לאפס ותוהו.
נמצא אפוא שהקב"ה הוא תמיד בגדר "עושה שמים וארץ" בהתחדשות מתמדת. מעולם לא נמסר העולם לידי "טבע עצמאי", וממילא אין לנבראים שום בעלות משל עצמם. זוהי כוונת הכתוב "קונה שמים וארץ": גדר עשיית ה' את הבריאה היא עשייה תמידית בכל רגע ורגע, ומחמת עשייה מתמדת זו הקב"ה לעולם הוא הקונה והבעלים המוחלט, ולא בטלה בעלותו מחמת שניתנה הארץ חלילה להנהגת כוחות אחרים.
ד. מדרגות ההכרה והשגתו של מלכי צדק
אף שיסוד זה הוא אמת ויציב, הרי שבמציאות החיים קיים הבדל בין בני האדם במידת הפנמתו:
יש מי שלא רק יודעים זאת בדעתם, אלא כל הרגשתם ופעולותיהם בחיי יום-יום חדורות בידיעה והרגשה זו שאין עוד מלבדו, ושהקב"ה לבדו מחדש תמיד מעשה בראשית ואין מעשי האדם כלום.
לעומתם, יש מי שאף שמכירים בדעתם שכן הוא, לא הגיעו למדרגה שזו תהיה הרגשתם החיה באורח חייהם התמידי. ובזה עצמו ישנן אלפי מדרגות שונות.
לפי זה מתבאר תוארו של מלכי צדק כ"כֹּהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן": אף שבוודאי האמין וידע כי אין עוד מלבדו, הרי שבהרגשת חייו המעשית תפס את הנהגת הבורא כ"אֵל עֶלְיוֹן" – היינו, כמי ששולט על מערכת כוחות הטבע ומכניעם.
מתוך אותה תפיסה של שליטה על כוחות, ידע והרגיש מלכי צדק שגם הריגת בניו במערכה באה מאת הקב"ה השולט בכל. שכן במלחמותיהם של ישראל ישנו עניין מיוחד, שנאמר בו "ומלחמות אני עשיתי" – שהקב"ה בעצמו הוא הפועל והשולט בהן ולא דרכו וטבעו של עולם (כמבואר בספר 'באר מרים' ח"ב, פ"ו הט"ו). ומאחר שמעשה ה' הוא זה, והוא שחולל את ניצחונו של אברהם, אין לו שום תרעומת על אברהם על הריגת בניו.
זהו ביאור מעשהו של מלכי צדק ודברי רש"י ש"כך עושין ליגיעי מלחמה, והראה לו שאין בלבו עליו": אמנם ניצחון אברהם היה נס עצום של מעטים מול רבים וגיבורים (כרש"י בפסוק ט), אך בעיני מלכי צדק נתפס המאורע כמהלך של מלחמה – מערכה שבה התעלה הקב"ה כ"אל עליון" ושבר את חוקי הטבע כדי להנחיל ניצחון לאברהם.
ממילא, אין כאן הריגה אישית של בניו בידי אברהם, אלא מלחמה לכל דבר שנעשתה בגזירת שמים; וכפי שנוהגים בכל המלחמות לקבל את פני הלוחמים בלחם ויין – כך נהג גם הוא, ובזה הראה שאין בלבו עליו.
מכאן מתבארת היטב סמיכות הפסוקים: התורה ציינה "וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן" מיד לאחר "הוֹצִיא לֶחֶם וָיָיִן", להורות שהוצאת הלחם והיין והדמיון לשאר מלחמות נבעו מתוך מדרגתו והשגתו – בהיותו "כהן לאל עליון", הרואה את יד ה' מתוך מסגרת של שליטה על כוחות ומלחמות, וכלפי גדר זה היה מקום להוצאת לחם ויין.
ה. מדרגת אברהם ב"קונה שמים וארץ"
על פי יסוד זה מתבאר היטב דיוק לשון הכתוב (פסוק יט): "וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ".
תיבת "וַיְבָרְכֵהוּ" מורה על עצם הברכה הכללית שבירכו. אולם תוספת האמירה "וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם..." באה לבאר את תוקפה ואיכותה המיוחדת של ברכה זו: אצל אברהם אבינו, אין התואר "אֵל עֶלְיוֹן" מצטמצם לשליטה על כוחות הטבע גרידא, אלא הוא בגדר "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ".
אברהם חי בהרגשתו ובכל הליכות ימיו את ההכרה המוחלטת שאין עוד מלבדו, והרגיש בחוש שהקב"ה מחדש בכל רגע את מעשה בראשית. ממילא עמד אברהם בתמידות במצב שביאר ב'נפש החיים' (שער ג פרק יב) – שמי שמשריש בלבו שאין עוד מלבדו לגמרי, בטלים מעליו כל הדינים, הכוחות והרצונות האחרים שבעולם (וכפי שכתב שם שזהו "עניין גדול וסגולה נפלאה").
זהו שנאמר בהמשך ל"וַיְבָרְכֵהוּ": הברכה שנתברך בה ודאי תתקיים במלואה ותעשהו ברוך, משום שאצל אברהם, בהיותו ברוך – "ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ". מאחר שהוא חי בדבקות במי ש"עושה שמים וארץ", אין עליו שום שליטה משום כוח ורצון שבעולם לבטל את ברכתו, וממילא תוקף אחר לגמרי יש לברכה זו.
תפיסה זו מתבארת להדיא בהמשך הפרק (פסוק כב), כאשר אברהם אומר למלך סדום: "הֲרִימֹתִי יָדִי אֶל ה' אֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ" – הרי שזוהי תפיסתו הקבועה של אברהם בהנהגת הבורא. וזהו שדרשו חז"ל בסוטה (ד, ב) שבאמירה זו הקנה אברהם להקב"ה שמים וארץ.
וביאור הדבר: כידוע, כל תארינו והגדרותינו כלפי הקב"ה אינם על עצמותו יתברך חלילה, אלא לפי תפיסתנו מפעולותיו. וכאשר חי אברהם בתפיסה זו והחילה במציאות העולם, חלה תפיסה זו להיותה כביכול דבר הקיים בהנהגת הבורא בבריאה, ושפיר נחשב כאילו אברהם הוא שהקנהו להקב"ה שמים וארץ.
כך מפורש ב'סדר אליהו זוטא' (פרק כה; הובא ב'תורה שלמה' אות קמד):
"כיון שנולד אברהם הודיע שמו של הקב"ה והקנהו שמים וארץ, שנאמר 'ויאמר אברם אל מלך סדום... הרימותי ידי אל ה' אל עליון קונה שמים וארץ'". הרי להדיא שהודעת שמו ואמיתת ייחודו בעולם היא שהקנתה לו שמים וארץ.
וכיוצא בזה מובא במדרש רבה (בראשית רבה מג, ח; ובמדבר רבה יד, ז):
"אמר רבי יצחק: היה מקבל את העוברים ואת השבים, ומשהיו אוכלין ושותין היה אומר להם: ברכו. והן אומרים לו: מה נאמר? והוא אומר להם: אמרו 'ברוך אל עליון שאכלנו משלו'. אמר לו הקדוש ברוך הוא: אני לא היה שמי ניכר לבריותי, והכרת אותי בבריותי – מעלה אני עליך כאילו אתה שותף עמי בברייתו של עולם, ההדא הוא דכתיב: 'קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ'". הרי שעל ידי שלימד אברהם לברך "שאכלנו משלו" – שהכול רק מהקב"ה – נחשב כאילו הקנה שמים וארץ ונעשה שותף עמו בבריאה. וכל זה נרמז בפסוק "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ", המלמד על שייכותו וזכותו של אברהם עצמו בקניין הבריאה.
ו. יישוב קושיית ה'כלי יקר' ונתינת המעשר
מכאן מתבארים היטב דברי המשנה באבות (פ"ו, יב):
"חֲמִשָּׁה קִנְיָנִים קָנָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּעוֹלָמוֹ... אַבְרָהָם קִנְיָן אֶחָד, מִנַּיִן? דִּכְתִיב: 'וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ'". הראשונים והמפרשים הקשו (עיין ב'תורה שלמה' אות קיג): הרי הפסוק מדבר על קניין שמים וארץ, ומניין למדו ממנו שאברהם עצמו הוא קניין שקנה הקב"ה? (ואף שבפסחים פז, ב ובמכילתא בשלח נמנו רק ארבעה קניינים בלא אברהם, במשנה באבות נמנה במפורש).
אולם לפי הנתבאר הדבר מיושב להפליא: עיקר הפסוק בא ללמד על אברהם עצמו – שאצלו הקב"ה הוא "קונה שמים וארץ", שכן חי את התחדשות הבריאה בכל רגע. ומאחר שכך חי את מציאות היקום כבטלה לגמרי לה', הרי שאברהם עצמו נעשה קניין מוחלט של הבורא, ושפיר נלמד מזה שהוא קניין שקנה הקב"ה בעולמו.
מדרגה נשגבת זו נאמרה אך ורק כלפי אברהם, ולא כלפי מלכי צדק. ומשום כך נאמר אצל מלכי צדק רק: "כֹּהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן", ולא "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ" – ובכך מתיישבת קושיית ה'כלי יקר' מדוע נפקד תואר זה מפסוק יח.
הבדל זה שבין מדרגותיהם מבאר גם את המשך הכתוב (פסוק כ): "וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן אֲשֶׁר מִגֵּן צָרֶיךָ בְּיָדֶךָ, וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל". כאן מברך מלכי צדק את ה' מתוך השגתו שלו – בגדר "אֵל עֶלְיוֹן" – על שהפיל את אויבי אברהם בידו. ועליה נאמר מיד: "וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל":
בשיטת הבה"ג (הובאה ברמב"ם בספר המצוות, סוף שורש שלישי) מצינו דין של "תרומת ומעשר מלחמה", ויתכן שאת המצווה הזו קיים עכשיו אברהם (ועיין בספר 'באר מרים' ח"ג, לפ"ט ה"א ג').
אלא שמצד מדרגתו הנעלה של אברהם, לא הייתה זכייתו בשלל זכייה של מלחמה טבעית מכוח "ומלחמות אני עשיתי", וממילא אין מתחייב מזה מעשר מלחמה (אלא אם כן יש ציווי מפורש על כך, וציווי כזה לא היה כאן).
אולם כלפי תפיסת מלכי צדק, שחי בגדר "אל עליון", הייתה כאן מלחמה ושלל מלחמה המחייבים מעשר. ומאחר שמלכי צדק ביטא תפיסה זו בברכתו "וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן", הכיר אברהם שבמדרגה זו הרי הוא כהן הראוי לקבל מעשר מלחמה – ועל כן "וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל".
בזה מתבארים היטב גם דברי ה'כסף משנה' (פ"ט מהלכות מלכים ה"א) בדעת הרמב"ם, שכתב שנתינת המעשר כאן לא הייתה חיוב הלכתי, אלא משום שמלכי צדק כיבדו בלחם ויין וברכו, רצה להעניק לו מעשר מן השלל. שכן על ידי הוצאת הלחם והיין נתגלה שאצל מלכי צדק היה זה גדר של מלחמה ושלל שבו ראוי לחלק לאחרים, וכפי שביטא בברכתו "וברוך אל עליון", ולכן נסמכה נתינת המעשר ישירות לאחר ברכה זו.
ז. שורש הקדמת הברכות והעברת הכהונה לאברהם
מעתה מתבאר עומק טעמו של מלכי צדק שהקדים את ברכת אברם לברכת המקום: מלכי צדק ראה לנכון להקדים תחילה את ההתייחסות לה' במדרגת "עוֹשֵׂה שָׁמַיִם וָאָרֶץ" – מדרגת ההתחדשות והייחוד הגמורה שאותה ביטא אברהם בברכתו, שהיא תפיסה נעלה יותר – לפני שיברך את ה' מתוך השגתו שלו, שהיא בבחינת "אֵל עֶלְיוֹן". נמצא שמעיקרא לא בא מלכי צדק לפגוע בכבוד שמים חלילה, אלא אדרבה, חפץ להקדים את הגילוי העליון יותר של הבורא.
אלא שמציאות זו עצמה באברהם – שלא הייתה אצל מלכי צדק – היא שהביאה לידי כך שתינטל הכהונה מזרעו של מלכי צדק ותינתן לזרעו של אברהם:
מהות הכהונה היא הקדשת האדם והתמסרותו המוחלטת לעבודת ה'. ככל שהאדם חי בעומק נפשו את ההכרה שאין עוד מלבדו, כך שייכת בו התמסרות גמורה זו – ולכן אברהם ראוי לה ביותר.
בדעתו הפנימית ידע גם מלכי צדק שהקב"ה הוא "עושה שמים וארץ", אולם באורח חייו המעשי ובתודעתו הגלויה, שהיא "חיצון הדעת", חי בבחינת "אל עליון". הדיבור, המבטא את הרובד החיצוני של האדם, שיקף מדרגה זו.
זהו שנאמר במזמור קי: "אַתָּה כֹהֵן לְעוֹלָם עַל דִּבְרָתִי מַלְכִּי צֶדֶק" – לשון "דִּבְרָתִי" (ולא "דִּבְרַת"), כפי שדייק ב'עיון יעקב' בשם שו"ת 'שבות יעקב'. לא מחמת עצם דיבורו של מלכי צדק ניטלה הכהונה, שהרי לפום דרגתו דיבר נכונה, אלא על מה שנשקף מתוך אותו הדיבור – "על דברתי", על מה שנתגלה בדיבורו על אודות התייחסותו לה' כמנהיג של "אל עליון" בלבד.
בכך מיושבת להפליא קושיית ה'עץ יוסף': מדוע נרמז בפסוק יח – עוד בטרם אירע מעשה הברכות – "וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן", שמשמעו "הוא כהן ואין זרעו כהן"? הטעם לכך הוא שאין מדובר כאן בעונש מקרי שנגזר בעקבות חטא מאוחר, אלא במציאות פנימית מובנית: עצם העובדה שמלכי צדק פעל מתוך תפיסה של "אל עליון" – כפי שנתגלה בהוצאת לחם ויין כבכל מלחמה – היא עצמה המציאות והסיבה לכך שזרעו לא ימשיך בכהונה. הקדמת הברכות לא הייתה אלא גילוי מילתא למציאות זו, ולכן נרמז הדבר כבר בפסוק הראשון.
ח. ביאור "וכי מקדימין ברכת עבד לקונו"
לאור זה מוארים דברי הגמרא: "אמר לו אברהם: וכי מקדימין ברכת עבד לברכת קונו?!": המהרש"א הקשה מניין לגמרא שאברהם אמר לו כן, והרי לא נזכרה אמירה זו במקרא. ולפי המבואר יש לומר, שאין הכוונה לאמירה ממש שאמר אברהם בפיו למלכי צדק, אלא שמציאותו של אברהם אמרה זאת:
חז"ל נקטו במדויק לשון "קוֹנוֹ" (ולא "רבו", כבויקרא רבה כה, ו; ועיין במהרש"א שעמד על כך), כדי לרמוז לתואר "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ".
כלפי מלכי צדק אמנם נתפס הקב"ה כ"אל עליון", ולפיכך מצא טעם בסדר דבריו. אולם כלפי אברהם, הקב"ה הוא "קונו" – קונה שמים וארץ בכל רגע ממש. בתודעה שבה הבורא הוא הבעלים הבלעדי והמוחלט ואין זולתו מאומה, אין מקום לשום מציאות עצמית, וממילא אין שום אפשרות להקדים את ברכת העבד לברכת קונו. מתוך רום מציאותו זו זכה אברהם בכהונה.
ט. דיבורו של אברהם והורשת הכהונה לזרעו
אמנם המהרש"א פירש באופן נוסף, ש"עַל דִּבְרָתִי מַלְכִּי צֶדֶק" משמעו: בשביל מה שאתה (אברהם) דיברת בשבילי למלכי צדק.
ולכאורה קשה: בסוגיה בנדרים תלו את הדבר במעשיו של מלכי צדק, ואילו לפי פירוש זה תלוי הדבר בדיבורו של אברהם?
הביאור לכך עולה בקנה אחד עם הנתבאר: אברהם אבינו, מרוב ענוותנותו, סבר בפשטות שגם אצל מלכי צדק פשוטה ההשגה שהקב"ה הוא עושה שמים וארץ בכל עת. משום כך עמדה לו טענה כנגדו על שהקדים ברכת עבד לברכת קונו.
וממה שהייתה לו טענה זו, מבוארת מעלתו העצומה של אברהם: אצלו הייתה השגה זו כה פשוטה וטבועה באופן מוחלט, עד שלא העלה על דעתו שיתכן אחרת – וממילא ברור היה שגם אצל מלכי צדק יש כאן הקדמת עבד לקונו.
בכך מתבאר היטב מדוע נסב עיקר הדיון בסוגיה על הורשת הכהונה לזרעם (ולא על שם ואברהם עצמם):
אב מוריש ומעביר לבנו בירושה תכונות נפש ומידות מוטבעות, ולא השגות עיוניות שבשכל ובדעת.
אצל שֵׁם (מלכי צדק) עמד הדבר ברובד הדעת בלבד, ואינו עובר בירושה לזרעו.
אצל אברהם, לעומת זאת, הייתה הכרה זו עצם מהותו וטבע נפשו. ומאחר שהייתה במהות, שפיר עברה בירושה גם לזרעו אחריו, ועל ידי כך נעשו ראויים לעטרת הכהונה.
נמצא שתלה המקרא את הדבר בשניהם: הן בדיבורו של מלכי צדק – שהראה על מדרגתו, והן בדיבורו של אברהם – שהוכיח עד כמה מושרשת בו השגה זו עד שתימסר לזרעו. ומזה באה הפקעת הכהונה מזרעו של מלכי צדק ונתינתה לזרע אברהם.
י. "שֵׁב לִימִינִי" – מדרגת אברהם כ"אדון" והתפילה בפדר"א
מתוך כך מוארים פסוקי המזמור בתהילים (קי, א–ד):
"נְאֻם ה' לַאדֹנִי שֵׁב לִימִינִי עַד אָשִׁית אֹיְבֶיךָ הֲדֹם לְרַגְלֶיךָ... נִשְׁבַּע ה' וְלֹא יִנָּחֵם אַתָּה כֹהֵן לְעוֹלָם עַל דִּבְרָתִי מַלְכִּי צֶדֶק".
הר"ן פירש שם שהקב"ה הבטיח לאברהם במלחמת ארבעת המלכים שיהא בעזרו לשית אויביו הדום לרגליו, וסמך לכך את היותו "כהן לעולם". והקשר בין הדברים ברור: "שֵׁב לִימִינִי" פירושו שאברהם נמצא אצל ה' ואין לו משל עצמו כלום, כפי שאמר: "ואנכי עפר ואפר" באשר אין עוד מלבדו. וממילא פעל הקב"ה לבדו: "אָשִׁית אֹיְבֶיךָ הֲדֹם לְרַגְלֶיךָ", שכן אין כאן אלא מעשה ה' בלבד. תודעה זו – שהבורא עושה שמים וארץ בכל עת – היא שזיכתה את זרעו בכהונה, ומשום כך נסמכו הפסוקים זה לזה.
זהו גם הטעם שנקרא אברהם בפסוק "לַאדֹנִי": הרא"ש בנדרים פירש שהוא על שם שאברהם היה הראשון שקרא להקב"ה "אדון" (כמבואר בברכות ז, ב). וזכותו נקבעה בכך שקראו "אדון" – היינו "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ", בעלים מוחלט על היקום כולו.
וכך מפורש ב'סדר אליהו זוטא' (פרק כה, הובא ב'תורה שלמה' אות קמד) על דברי אברהם למלך סדום:
"אמר הקדוש ברוך הוא: עד עכשיו לא קראני אדם 'אדון' ו'עליון' בעולמי; עכשיו נקראתי אדון ועליון בעולמי, שנאמר 'הֲרִימֹתִי יָדִי אֶל ה' אֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ'". קריאת ה' בתואר "אדון" היא-היא תפיסת "קונה שמים וארץ", ובכוחה זכה אברהם בכהונה.
יסוד זה מתגלה במלוא בהירותו ב'פרקי דרבי אליעזר' (פרק כז):
"יצא שם בן נח לקראתו וראה את כל המעשה אשר עשה ואת כל הרכוש שהשיב, והיה תָּמֵהַּ בלבו. התחיל מהלל, משבח ומפאר לשם בוראו, ואומר: 'וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן אֲשֶׁר מִגֵּן צָרֶיךָ בְּיָדֶךָ'. עמד אברהם והיה מתפלל לפני הקב"ה, ואמר: ריבון העולמים, לא בכוח ידי עשיתי את כל אלה, אלא בכוח ימינך שאתה מגן לי בעולם הזה ובעולם הבא, שנאמר 'ואתה ה' מגן בעדי'... וענו עליונים ואמרו: ברוך אתה ה' מגן אברהם".
מרהיטת הדברים מבואר הניגוד בין השניים:
מלכי צדק "היה תמה בלבו" – שכן ראה בניצחון מאורע החורג מגדרי הטבע, נס מיוחד שפעל "אֵל עֶלְיוֹן", ועל שבירת הטבע הזו פתח בהילול ושבח.
אברהם, לעומתו, השיב מיד בתפילה: "לא בכוח ידי עשיתי את כל אלה אלא בכוח ימינך". אצל אברהם אין שום מקום לתמיהה מיוחדת על נס גלוי, שהרי גם בנסים הנסתרים ובמנהגו של עולם אין לאדם כל כוח משלו, והכול מתקיים תמיד ישירות מימינו של הבורא.
ומזה מבואר היטב כדברי המהרש"א, שדברי אברהם בפדר"א הם-הם הדיבור שרמז עליו הכתוב "עַל דִּבְרָתִי". תוכחתו של אברהם לא נגעה רק להקדמת סדר הברכות, אלא לעצם השורש – על שמלכי צדק ראה במאורע חידוש ותמיהה המחייבים שבח על שינוי הטבע ("וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן"), בעוד שאברהם עמד במדרגה עליונה הימנה: שכל הבריאה כולה אינה אלא ביטוי מתמיד לימינו של קונה שמים וארץ.
יא. טעם הפסקת הפרשה וקידוש השם מול מלך סדום
על פי היסוד המבואר מתיישבת תמיהה רבתי בסדר הפרשה (שעמד עליה ה'אור החיים' בפסוק יח): מדוע הפסיקה התורה (פסוקים יח–כ) בעניינם של מלכי צדק ואברהם בתווך – בין צאת מלך סדום לקראתו בפסוק יז ("וַיֵּצֵא מֶלֶךְ סְדֹם לִקְרָאתוֹ..."), לבין המשך המשא ומתן עמו על הרכוש מפסוק כא ואילך ("וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ סְדֹם אֶל אַבְרָם תֶּן לִי הַנֶּפֶשׁ וְהָרְכֻשׁ קַח לָךְ")?
הביאור לכך מתבהר לאור דברי המדרש (תנחומא תולדות, יד):
"באותה שעה שאמר אברהם 'הֲרִימֹתִי יָדִי... אִם מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל וְאִם אֶקַּח מִכָּל אֲשֶׁר לָךְ', קידש אברהם שמו של הקדוש ברוך הוא".
וביתר שאת מפורש הדבר ב'סדר אליהו רבה' (פרק כג; הובא ב'תורה שלמה' אות קסד):
"ויאמר אברם אל מלך סדום... אמר לו: שוטה! וכי לכסף ולזהב אני צריך? לאבנים טובות ומרגליות אני צריך?!... באותה שעה קידש אברהם אבינו שמו של הקדוש ברוך הוא, ועמד והחזיר כל רכוש סדום ועמורה".
דברי המדרש הללו מעוררים שתי תמיהות:
בפסוק כג מפורש טעם אחר: "וְלֹא תֹאמַר אָנֹכִי הֶעֱשַׁרְתִּי אֶת אַבְרָם" – משמע שמחשש רינון זה לא לקח, ולא משום ש"אינו צריך לכסף וזהב". כיצד מתיישבים אפוא דברי המדרש עם פשוטו של מקרא?
מדוע נחשבת החזרת הרכוש ל"קידוש השם"? לכאורה אינה אלא מעלה, נדיבות והסתפקות במועט של אברהם בעצמו.
אולם לפי הנתבאר הדברים מאירים באור בהיר: שורש דבריו של אברהם נבע מתפיסת "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ" – שהרי אם ה' מהווה ומחיה את המציאות כולה בכל רגע ואין עוד מלבדו, הרי שממילא אין שום מציאות עצמית לכסף ולזהב, ואין בכוחם לתת לאדם מאומה. כל מציאות האדם וקיומו תלויות תמיד ברצון הבורא בלבד!
נמצא שבאמירתו ביטא אברהם את שיא גדלות הנהגת ה' שבה חי בכל ישותו. מתוך הכרה זו, כל הרצון לכסף וזהב אינו אלא שטות גמורה ("שוטה, וכי לכסף ולזהב אני צריך?!"). וממילא הרי זה קידוש השם עילאי – גילוי עצום של כבוד ה' והנהגתו בעולם, המלמד כי אין שום כוח וסיוע זולתו.
זהו גם עומק טענתו: "וְלֹא תֹאמַר אָנֹכִי הֶעֱשַׁרְתִּי אֶת אַבְרָם": שרצונו היה שיהיה הדבר ברור שהכול מיד ה' בלבד, ולא תאמר שיש בכוח אחר לפעול עבורי. אצל אברהם אין שום "אָנֹכִי" הפועל בעולם מבלעדי ה', וממילא מובן היטב מדוע לכסף ולזהב אינו צריך.
סיכום
מעתה נהיר סדר הכתובים: מאחר שכל עמידתו של אברהם מול מלך סדום והשבת הרכוש מושתתות על מדרגתו בבחינת "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ" – וכפי שפתח ותלה זאת במפורש: "הֲרִימֹתִי יָדִי אֶל ה' אֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ" – הקדימה התורה את פרשת מלכי צדק.
בפרשה זו נתברר לעומקו ההבדל המהותי שבין מדרגת "אֵל עֶלְיוֹן" (השליטה על הטבע וכוחות המלחמה, שהיא מדרגת מלכי צדק) לבין מדרגת "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ" (התחדשות הבריאה והביטול הגמור לה', שהיא מדרגת אברהם). רק לאחר שהועמדה מדרגה עליונה זו על מכונה, חזרה התורה למשא ומתן עם מלך סדום – להראות כיצד מדרגת "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ" היא היסוד שהדריך את אברהם בכל מעשיו לקדש שם שמים ולהשליך אחרי גוו את כל רכוש סדום. [עפ"י תורת מו"ר זצ"ל]
----
Part A: The Difficulties in the Verses of the Parshah
In Parshas Lech Lecha (Bereishis 14:18), it is stated: "U-Malki-Tzedek melech Shaleim hotzi lechem vo-yoyin, ve-hu chohein le-Eil Elyon" (“And Malki-Tzedek, king of Shalem, brought out bread and wine; and he was a kohein to the Most High G-d”).
The structure of the posuk raises an obvious question: ostensibly, it would have been appropriate to introduce his priestly status as part of presenting his character—"U-Malki-Tzedek melech Shaleim ha-chohein le-Eil Elyon hotzi lechem vo-yoyin" (“And Malki-Tzedek king of Shalem, the kohein to the Most High G-d, brought out bread and wine”). From the fact that the Torah joined his being a "chohein le-Eil Elyon" as a direct continuation of the act of bringing out bread and wine, it implies an intrinsic connection between the two: the bringing out of sustenance was performed specifically by virtue of his being a kohein. We must understand: what connection does one have to the other?
Furthermore, regarding the actual act of bringing out bread and wine, Rashi brings two explanations: "Kach osin li-yegiei milchamah, ve-her’oh lo she-ein be-libo olov al she-horag es bonov" (“So it is done for those exhausted from battle; and he demonstrated to him that he harbored no resentment toward him for having killed his descendants”). One must examine this carefully: why did Malki-Tzedek choose to manifest the absence of resentment through this particular gesture, and what specific insight did the text intend to inform us here?
Continuing the encounter (verses 19–20), it says: "Va-yevorcheihu va-yomer, boruch Avrom le-Eil Elyon koneih shomayim vo-oretz. U-voruch Eil Elyon asher miggein tzorecho be-yodecho, va-yitten lo ma’aseir mi-kol" (“And he blessed him and said: ‘Blessed be Avrom of the Most High G-d, Possessor/Maker of heaven and earth. And blessed be the Most High G-d Who has delivered your adversaries into your hand’; and he gave him a tithe from everything”). On this, the commentators noted two precise textual difficulties:
The Kashya of the Ohr HaChaim: The phrasing "va-yevorcheihu va-yomer" (“and he blessed him and said”) denotes two distinct actions; had the blessing merely been the utterance of "boruch Avrom...", it would have sufficed to write "va-yomer boruch Avrom". From the fact that it says "va-yevorcheihu", it implies that he had already blessed him beforehand. What, then, was the additional blessing pronounced in "va-yomer boruch Avrom"?
The Kashya of the Kli Yakar: In verse 19, the Creator, Blessed be He, is described with the title: "Eil Elyon koneih shomayim vo-oretz", whereas in verse 18 only "chohein le-Eil Elyon" is mentioned, lacking the addition of "koneih shomayim vo-oretz". What is the significance of this disparity?
Part B: The Removal of the Kehunah from Malki-Tzedek
In Maseches Nedarim (32b), it is cited:
“Rabbi Zechariah said in the name of Rabbi Yishmael: The Holy One, Blessed be He, sought to bring forth the kehunah (priesthood) from Shem, as it is stated: ‘Ve-hu chohein le-Eil Elyon’. Since he preceded the blessing of Avraham to the blessing of the Omnipresent (ha-Makom), He brought it forth from Avraham, as it is stated: ‘Va-yevorcheihu va-yomer boruch Avrom le-Eil Elyon... u-voruch Eil Elyon asher miggein tzorecho be-yodecho’. Avraham said to him: ‘Does one precede the blessing of an eved (servant) to the blessing of his Kono (Master/Creator)?!’ Immediately it was granted to Avraham, as it is stated: ‘Ne’um Hashem la-Adoni sheiv li-yimini... Nishba Hashem ve-lo yinocheim atah chohein le-olam al divrosi Malki-Tzedek’—on account of the speech of Malki-Tzedek. And that is what is written, ‘Ve-hu chohein le-Eil Elyon’—he was a kohein, but his seed would not be kohanim.”
The discussion in this sugya prompts three fundamental questions:
The intent of Malki-Tzedek: What did Malki-Tzedek see that led him to place the blessing of Avram before the blessing of ha-Makom? (See the Ohr HaChaim’s explanation on this, and what the Iyun Yaakov wrote on Ein Yaakov there in the name of She’eilas U-Tshuvos Shevus Yaakov).
The textual precision of Scripture: From the homiletical derivation "Ve-hu chohein—he was a kohein, but his seed is not a kohein" (see Da’as Zekeinim from the Ba’alei HaTosafos on site), it emerges that the verse itself already restricts the kehunah to him alone. Yet according to the Gemara’s flow, the stripping of the kehunah from his descendants occurred only afterward, as a consequence for placing the blessing of Avram first. How could this be inscribed already in the verse preceding the deed, at a time when he and his descendants were still worthy of the kehunah? (See the Eitz Yosef on Ein Yaakov, who leaves this question with tzorich iyun).
Middah k’neged middah (Measure for measure): What is the intrinsic connection between giving precedence to Avram’s blessing and specifically stripping him of the kehunah? Why did this precedence inherently dictate that the kehunah be taken from him? (See Iyun Yaakov there).
Part C: The Meaning of the Titles "Eil Elyon" and "Koneih Shomayim Vo-Oretz"
This can be elucidated by first defining the titles employed here:
The title "Elyon" (“Most High” / “Supreme”) is not an absolute, self-contained definition; rather, it is a relative term that exists only in comparison to that over which it is elevated. Because Scripture did not explicitly delineate relative to whom He is Elyon, writing merely "Eil Elyon", we are compelled to say that He, Blessed be He, is Elyon above the other forces and ministering entities within creation (as the Ramban explains).
One of these forces is the conduct of nature (hanhogas ha-teva) and the customary order of the world (minhogo shel olam) as perceived by mortal eyes. In this framework of governance, the Holy One, Blessed be He, is perceived as being supreme and sovereign over nature, possessing the power to overturn it at His will—as revealed vividly in Avraham’s victory over the four kings, which involved an immense miracle against mighty natural forces (as clarified by Rashi on verse 9).
Yet the manifest truth is that “Ein od milvado” (“There is none else besides Him”), and there is no independent power in all of creation whatsoever; rather, everything is maintained and sustained exclusively by Him, Blessed be He. As the Ramban established at the end of Parshas Bo:
“And from the great, public miracles, a person comes to acknowledge the hidden miracles, which are the foundation of the entire Torah. For a person has no portion in the Torah of Moshe Rabbeinu until we believe regarding all our affairs and circumstances that they are all miraculous, with no inherent nature or customary worldly order in them... but rather everything is by the decree of the Elyon.”
Based on this principle, the phrase "koneih shomayim vo-oretz" is well understood. Rashi explains: “K’mo oseh shomayim vo-oretz, al yedei asiyosan kno’an lihyos shelo” (“Equivalent to ‘Maker of heaven and earth’; through their making He acquired them to be His”). Ostensibly this is difficult: if the intention is creation/making (asiyah), why did the Torah employ the term "koneih" (acquirer/possessor) from which we derive the making, rather than writing explicitly "oseh shomayim vo-oretz"? (See what the Ramban writes on this).
The explanation is that the Torah comes to teach us not merely the resultant ownership, but the core cause and root of that ownership: had ownership stemmed solely from the initial creation during the Six Days of Bereishis, there would be room to imagine that the earth was rendered, as it were, autonomous in its powers to operate according to the natural laws embedded within it (even while the Creator retains the power to alter them and perform a miracle). Under such a conception, the Holy One, Blessed be He, is viewed as a King and Ruler over creation, but not an absolute ba’al (Owner) upon Whose active will everything depends at every single moment, for creation itself would be perceived as possessing independent substance and reality.
Therefore, "koneih" is stated in the present tense: as clarified in Nefesh HaChaim (Sha’ar 1 ch. 2, and Sha’ar 3 ch. 1; and in the gloss to ch. 13), at every single day and fleeting moment, the entire existence and reality of heaven and earth depend completely upon the emanated light and will of the Creator, Who continually renews creation yesh mei-ayin (ex nihilo). Were He to withdraw His sustaining influence for even a single fraction of a second, everything would instantly revert to absolute nothingness and chaos.
Thus, the Holy One, Blessed be He, is eternally in the state of "oseh shomayim vo-oretz" in perpetual, continuous renewal. The world was never relinquished to an “autonomous nature,” and consequently created beings possess no independent ownership whatsoever. This is the profound intent of the text "koneih shomayim vo-oretz": the nature of Hashem’s making of creation is an unending act of creation at every moment, and by virtue of this perpetual asiyah, the Holy One, Blessed be He, remains the ultimate Koneih and absolute Owner forever, and His ownership is never diminished by the notion that the earth was handed over to the dominion of other forces.
Part D: The Levels of Perception and Malki-Tzedek's Attainment
Although this foundation is enduring truth, in the reality of living there exists a distinction among human beings in the degree to which it is internalized:
There are those who not only know this intellectually, but whose entire consciousness, feelings, and everyday deeds are saturated with the awareness and vivid experience that ein od milvado, that the Holy One, Blessed be He, alone perpetually renews the work of creation, and that human actions possess no independent power.
Conversely, there are those who, while intellectually affirming this reality, have not attained the spiritual stature where this constitutes their living, constant experiential reality. Within this spectrum, there exist thousands of distinct levels.
According to this, Malki-Tzedek’s title as a "chohein le-Eil Elyon" is illuminated: while he certainly believed and knew that there is none besides Him, nevertheless, in the practical realm of his experiential consciousness, he related to the Creator’s governance as "Eil Elyon"—namely, as One Who reigns supreme over the system of natural forces and subjugates them.
From that very perspective of dominion over external forces, Malki-Tzedek recognized and felt that the slaying of his descendants in the campaign was brought about by the Holy One, Blessed be He, Who rules over all. For in the wars of Yisrael there is a unique dimension, regarding which it is said, "U-milchomos Ani osisi" (“And the battles I have waged”)—that the Holy One, Blessed be He, Himself is the direct Agent and Sovereign in them, rather than the natural course of worldly affairs (as explained in the sefer Be’er Miriam, Vol. II, 6:15). Since this was the direct doing of Hashem, and it was He Who orchestrated Avraham’s victory, he bore no grievance against Avraham for the death of his descendants.
This resolves Malki-Tzedek’s action and Rashi’s comment that “So it is done for those exhausted from battle; and he demonstrated to him that he harbored no resentment toward him”: true, Avraham’s victory was a magnificent miracle of the few over the many and mighty (as Rashi notes on verse 9), but in the eyes of Malki-Tzedek, the event was perceived through the framework of a war—a battle wherein the Holy One, Blessed be He, elevated Himself as “Eil Elyon” and shattered the laws of nature to grant victory to Avraham.
Consequently, this was not an act of personal slaughter of his children at the hands of Avraham, but a war in every respect, executed through divine decree. Just as it is customary in warfare to greet returning warriors with bread and wine, so too did he act, thereby demonstrating that he bore no personal resentment.
From here, the juxtaposition of the verses is perfectly understood: the Torah recorded "ve-hu chohein le-Eil Elyon" immediately following "hotzi lechem vo-yoyin", to indicate that the bringing forth of bread and wine—equating this to standard warfare—emanated directly from his spiritual plane and level of perception. As a "chohein le-Eil Elyon", he perceived the hand of Hashem within the framework of mastery over natural forces and wars, and relative to that paradigm, the presentation of bread and wine was fitting.
Part E: Avraham’s Stature in "Koneih Shomayim Vo-Oretz"
Based on this foundation, the precise language of verse 19 is fully explained: "Va-yevorcheihu va-yomer boruch Avrom le-Eil Elyon koneih shomayim vo-oretz".
The word "va-yevorcheihu" indicates the general blessing with which he blessed him. However, the additional statement "va-yomer boruch Avrom..." comes to elucidate the potency and distinctive nature of this blessing: for Avraham Avinu, the title "Eil Elyon" is not confined merely to sovereignty over natural forces; rather, it exists on the plane of "koneih shomayim vo-oretz".
Avraham lived his entire being and conduct within the absolute awareness that ein od milvado, tangibly sensing that the Holy One, Blessed be He, renews the work of creation at every moment. Consequently, Avraham constantly stood in the state described in Nefesh HaChaim (Sha’ar 3, ch. 12)—that whoever firmly roots in his heart that there is no power besides Him at all, all foreign judgments, forces, and contrary wills in the world are utterly annulled before him (as he writes there that this is a “great matter and a wondrous segulah”).
This is the meaning behind the continuation of "va-yevorcheihu": the blessing bestowed upon him would certainly materialize in its entirety and render him blessed, because with Avraham, his blessed state is "boruch Avrom le-Eil Elyon koneih shomayim vo-oretz". Since he lived in complete deveikus with the One Who is perpetually “oseh shomayim vo-oretz”, no external force or worldly will could exercise dominion over him to negate his blessing; hence, this blessing possessed an entirely different order of validity.
This perception is explicitly articulated later in the chapter (verse 22), when Avraham declares to the king of Sedom: "Harimosi yodi el Hashem Eil Elyon koneih shomayim vo-oretz" (“I have lifted up my hand to Hashem, the Most High G-d, Possessor of heaven and earth”)—showing that this was Avraham’s enduring consciousness regarding the Creator’s governance. This aligns with Chazal’s teaching in Sotah (4b) that through this statement, Avraham caused the Holy One, Blessed be He, to acquire (hiknoh) heaven and earth.
The depth of this matter: as is known, all our designations and titles concerning the Holy One, Blessed be He, do not refer to His Divine Essence (atzmuso), chas ve-shalom, but reflect our perception of His actions. When Avraham lived with this sublime perception and applied it within the reality of this world, this awareness was established as a reality in the Creator's governance of creation; thus it was deemed as if Avraham had acquired heaven and earth for the Almighty.
So it is made explicit in Seder Eliyahu Zuta (ch. 25; cited in Torah Sheleimah, letter 144):
“Once Avraham was born, he made known the Name of the Holy One, Blessed be He, and acquired for Him heaven and earth, as it is stated: ‘And Avram said to the king of Sedom... I have lifted up my hand to Hashem, Eil Elyon, koneih shomayim vo-oretz’.” Thus it is evident that making known His Name and the truth of His absolute Oneness (yichudo) in the world is what acquired for Him heaven and earth.
A similar teaching appears in Midrash Rabbah (Bereishis Rabbah 43:8; and Bamidbar Rabbah 14:7):
“Rabbi Yitzchak said: He would receive wayfarers, and once they had eaten and drunk, he would say to them: ‘Recite a blessing.’ They would say to him: ‘What shall we say?’ He would reply: ‘Say: Blessed is the Eil Elyon from Whose bounty we have eaten.’ The Holy One, Blessed be He, said to him: ‘My Name was not recognized among My creatures, and you made Me recognized among My creatures—I ascribe it to you as if you are a partner with Me in the creation of the world; that is what is written: Koneih shomayim vo-oretz’.” Through Avraham teaching others to bless “she-ochalnu mi-shelo”—that everything derives exclusively from Hashem—it was accounted as though he acquired heaven and earth and became a partner in creation. All this is alluded to in the phrase "koneih shomayim vo-oretz", denoting Avraham’s own intrinsic connection and merit in the acquisition of creation.
Part F: Resolving the Kashya of the Kli Yakar and the Giving of the Ma'aser
From here, the words of the Mishnah in Avos (6:10) are beautifully resolved:
“Five acquisitions did the Holy One, Blessed be He, acquire in His world... Avraham is one acquisition. From where is this derived? As it is written: ‘Va-yevorcheihu va-yomer boruch Avrom le-Eil Elyon koneih shomayim vo-oretz’.” The Rishonim and commentators challenged this (see Torah Sheleimah, letter 113): the verse speaks of the acquisition of heaven and earth; from where do we deduce that Avraham himself is an acquisition acquired by the Creator? (And although in Pesachim 87b and Mechilta Beshalach only four acquisitions are enumerated without Avraham, in the Mishnah in Avos he is explicitly counted).
According to our analysis, this is marvelously settled: the primary thrust of the verse is to reveal the essence of Avraham himself—that for him, the Holy One, Blessed be He, is "koneih shomayim vo-oretz", perpetually renewing creation every moment. Because he lived with the universe as utterly nullified (bateil) to Hashem, Avraham himself became an absolute acquisition of the Creator; hence it is derived that he is an acquisition acquired by Hashem in His world.
This sublime level was spoken solely regarding Avraham, not Malki-Tzedek. Therefore, regarding Malki-Tzedek, the text states only "chohein le-Eil Elyon", omitting "koneih shomayim vo-oretz"—resolving the difficulty of the Kli Yakar as to why this title is absent in verse 18.
This divergence in their spiritual levels also clarifies the continuation of the text (verse 20): "U-voruch Eil Elyon asher miggein tzorecho be-yodecho, va-yitten lo ma’aseir mi-kol". Here, Malki-Tzedek blesses Hashem from his own perspective—within the rubric of "Eil Elyon"—for toppling Avraham’s enemies into his hand. Immediately following this, it states: "va-yitten lo ma’aseir mi-kol":
In the system of the BaHaG (cited by the Rambam in Sefer HaMitzvos, end of the Third Principle), there exists a halachic obligation of terumah and ma’aser from war spoils (ma'aser milchamah), and it is possible that Avraham was fulfilling this mitzvah now (see Be’er Miriam, Vol. III, on 9:1:3).
However, from the lofty vantage point of Avraham, his acquisition of the spoils was not the product of a natural military conquest through "u-milchomos Ani osisi", and consequently would not inherently obligate a ma'aser milchamah (unless explicitly commanded, and no such command was given here).
Yet relative to the perception of Malki-Tzedek, who lived within the framework of “Eil Elyon”, this constituted a classic war and military spoils that warranted tithing. Since Malki-Tzedek articulated this perception in his blessing "u-voruch Eil Elyon", Avraham recognized that on that plane, Malki-Tzedek was a kohein fit to receive ma’aser milchamah—and therefore, "va-yitten lo ma’aseir mi-kol".
This sheds light on the words of the Kesef Mishneh (Hilchos Melachim 9:1) regarding the Rambam’s position: he writes that the giving of ma’aser here was not a formal halachic obligation, but rather because Malki-Tzedek honored him with bread and wine and blessed him, Avraham wished to grant him a tithe of the spoils. Through the bringing of bread and wine, it was revealed that in Malki-Tzedek’s eyes, this belonged to the category of warfare and spoils where sharing with others is appropriate, as reflected in his blessing "u-voruch Eil Elyon"; therefore, the giving of the tithe directly followed this blessing.
Part G: The Root of Preceding the Blessings and Transferring the Kehunah to Avraham
Now the deeper reason why Malki-Tzedek preceded the blessing of Avram to that of ha-Makom becomes clear: Malki-Tzedek deemed it correct to first give expression to Hashem on the level of "oseh shomayim vo-oretz"—the plane of total renewal and absolute Oneness that Avraham embodied in his blessing, which is a higher spiritual perception—before blessing Hashem from his own vantage point, which was on the level of "Eil Elyon". Thus, from the outset, Malki-Tzedek had no intention of diminishing the honor of Heaven, chas ve-shalom; on the contrary, he sought to give precedence to the higher revelation of the Creator.
Yet this very reality in Avraham—which was lacking in Malki-Tzedek—was precisely what caused the kehunah to be removed from Malki-Tzedek’s seed and granted to the seed of Avraham:
The essence of the kehunah is man’s absolute consecration and complete surrender to the service of Hashem. The more deeply a person lives the awareness that ein od milvado, the more fully this total devotion can exist—making Avraham the one truly suited for it.
In his inner mind, Malki-Tzedek also knew that the Holy One, Blessed be He, is "oseh shomayim vo-oretz", but in his practical lifestyle and manifest consciousness—the chitzoniyus ha-da'as (external layer of consciousness)—he lived on the level of “Eil Elyon”. Speech, which externalizes man’s inner state, reflected this level.
This is the meaning of Psalm 110: "Atah chohein le-olam al divrosi Malki-Tzedek"—using the term "divrosi" (rather than "divras"), as noted by the Iyun Yaakov in the name of Shevus Yaakov. The kehunah was not stripped merely because of Malki-Tzedek's technical speech, for relative to his level he spoke appropriately; rather, it was removed because of what was reflected through that speech—"al divrosi", on account of what was revealed through his articulation regarding his relationship with Hashem exclusively as “Eil Elyon”.
This brilliantly resolves the kashya of the Eitz Yosef: why did verse 18 hint—before the incident of the blessings ever transpired—"ve-hu chohein le-Eil Elyon", implying “he is a kohein, but his seed is not a kohein”? The reason is that this was not an arbitrary punishment levied following a subsequent sin, but an inherent, structural spiritual reality: the very fact that Malki-Tzedek operated from the framework of “Eil Elyon”—as demonstrated by greeting them with bread and wine as in conventional wars—was itself the underlying cause why his seed could not continue the kehunah. Preceding the blessings was merely a gilui milsa (revelation of an existing reality), and therefore it was already embedded in the opening verse.
Part H: Understanding "Does One Precede the Blessing of a Servant to His Master"
In this light, the words of the Gemara shine brightly: "Avraham said to him: ‘Does one precede the blessing of an eved to the blessing of his Kono?!’" The Maharsha questioned where the Gemara derived that Avraham spoke this explicitly, as no such statement is recorded in Scripture. According to our explanation, this does not refer to a literal verbal rebuke uttered by Avraham to Malki-Tzedek; rather, the very spiritual reality of Avraham cried this out:
Chazal deliberately chose the term "Kono" (and not "Rabbo", as in Vayikra Rabbah 25:6; see Maharsha who points this out) to hint at the title "koneih shomayim vo-oretz".
Relative to Malki-Tzedek, the Holy One, Blessed be He, was perceived as “Eil Elyon”, and therefore he found valid reason for his sequence of praise. But relative to Avraham, Hashem is his “Kono”—Possessor and Maker of heaven and earth at every single instant. In a consciousness where the Creator is the sole, absolute Owner and there is none besides Him, there is no room for independent human existence, and consequently it is impossible to precede the blessing of the servant to the blessing of his Kono. From the height of this spiritual stature, Avraham merited the kehunah.
Part I: Avraham’s Speech and the Inheritance of the Kehunah to His Seed
The Maharsha offered an additional explanation: that "al divrosi Malki-Tzedek" means: on account of what you (Avraham) spoke on My behalf to Malki-Tzedek.
Ostensibly this is difficult: the sugya in Nedarim attributes the transfer to Malki-Tzedek’s actions, whereas according to this interpretation, it depended upon Avraham’s speech?
The explanation aligns seamlessly with our thesis: Avraham Avinu, in his immense humility, assumed that for Malki-Tzedek as well, it was obvious that the Holy One, Blessed be He, perpetually makes heaven and earth at all times. Therefore, he harbored a claim against him for placing the servant’s blessing before the Master’s.
From the fact that Avraham maintained this claim, his extraordinary stature is demonstrated: for him, this awareness was so ingrained and absolute that he could not fathom any other perspective; thus, it was evident to him that even Malki-Tzedek was guilty of preceding an eved to his Kono.
This elucidates why the entire discussion in the Gemara centers on the transmission of the kehunah to their descendants (and not to Shem and Avraham personally):
A father transmits and bequeaths to his child ingrained character traits and deeply etched spiritual dispositions, not intellectual concepts lodged merely in the intellect.
With Shem (Malki-Tzedek), this realization remained on the intellectual plane (da’as), which cannot be genetically and spiritually inherited by progeny.
With Avraham, by contrast, this awareness was his very essence and the core nature of his soul. Because it permeated his essential being, it was fully transmissible to his descendants after him, making them eternally worthy of the crown of kehunah.
Scripture thus links the transfer to both factors: both to Malki-Tzedek's speech—which revealed his level—and to Avraham’s speech—which proved how deeply rooted this perception was within him, to the point of being transmissible to his descendants. From this came the divestment of the kehunah from Malki-Tzedek’s line and its eternal conferral upon the seed of Avraham.
Part J: "Sheiv Li-Yimini"—Avraham’s Stature as "Adon" and the Prayer in Pirkei D'Rabbi Eliezer
Through this, the verses of the psalm in Tehillim (110:1–4) are illuminated:
“Ne’um Hashem la-Adoni sheiv li-yimini ad ashiss oyvecho hadom le-raglecho... Nishba Hashem ve-lo yinocheim atah chohein le-olam al divrosi Malki-Tzedek.”
The Ran explained there that the Holy One, Blessed be He, promised Avraham during the War of the Four Kings that He would assist him in making his enemies a footstool for his feet, immediately juxtaposing this with his being a “chohein le-olam”. The connection between these matters is clear: "sheiv li-yimini" (“sit at My right hand”) signifies that Avraham is completely subsumed in Hashem and possesses nothing of his own, as he declared: “Ve-anochi afar va-eifer” (“And I am dust and ashes”), since ein od milvado. Consequently, the Holy One, Blessed be He, acted alone: "ashiss oyvecho hadom le-raglecho", for there was nothing present other than Hashem’s doing. This consciousness—that the Creator makes heaven and earth at every moment—is what merited his seed the kehunah, which is why these verses are linked.
This is also why Avraham is addressed in the verse as "la-Adoni" (“to my master”): the Rosh in Nedarim explains that this is because Avraham was the first to address the Holy One, Blessed be He, as “Adon” (Master), as explained in Berachos (7b). His supreme merit was established through calling Him “Adon”—meaning "koneih shomayim vo-oretz", the absolute Master over all existence.
So it is stated explicitly in Seder Eliyahu Zuta (ch. 25; cited in Torah Sheleimah, letter 144) regarding Avraham’s words to the king of Sedom:
“The Holy One, Blessed be He, said: Until now, no man called Me ‘Adon’ and ‘Elyon’ in My world; now I have been called Adon and Elyon in My world, as it is stated: ‘Harimosi yodi el Hashem Eil Elyon koneih shomayim vo-oretz’.” Calling Hashem by the title “Adon” is the very embodiment of the perception of “koneih shomayim vo-oretz”, and by virtue of this, Avraham merited the kehunah.
This foundation emerges with complete clarity in Pirkei D’Rabbi Eliezer (ch. 27):
“Shem the son of Noach came out to meet him, and saw all the deeds that he had done and all the possessions that he had recovered, and was astonished (tomeiah) in his heart. He began praising, glorifying, and exalting the Name of his Creator, saying: ‘U-voruch Eil Elyon asher miggein tzorecho be-yodecho’. Avraham stood and prayed before the Holy One, Blessed be He, saying: ‘Master of the Universe! Not by the strength of my hand did I accomplish all these things, but by the power of Your right hand, for You are a shield to me in this world and in the World to Come, as it is stated: Ve-atah Hashem mogen ba’adi’... and the heavenly beings responded and declared: Boruch Atah Hashem, Mogen Avraham.”
From the direct reading of the text, the sharp contrast between the two is revealed:
Malki-Tzedek was “astonished in his heart”—for he perceived the victory as an event transcending the bounds of nature, a special miracle wrought by “Eil Elyon”, and for this suspension of nature he burst into praise and exaltation.
Avraham, by contrast, responded immediately in prayer: “Not by the strength of my hand did I accomplish all these things, but by the power of Your right hand.” For Avraham, there was no room for special astonishment over an open miracle, since even within hidden miracles and the everyday natural order, man possesses no independent strength, and everything is perpetually sustained directly from the right hand of the Creator.
From this, it is thoroughly explained according to the Maharsha that Avraham’s words in Pirkei D’Rabbi Eliezer are the very speech hinted at by the phrase "al divrosi". Avraham’s protest did not merely address the chronological order of the blessings, but the root cause—that Malki-Tzedek viewed the event as a novelty and wonder warranting praise for the alteration of nature (“u-voruch Eil Elyon”), whereas Avraham stood on a far higher plane: that all of creation is nothing other than the continuous manifestation of the right hand of the Koneih Shomayim Vo-Oretz.
Part K: The Reason for the Narrative Interruption and Kiddush Hashem Before the King of Sedom
Through this foundation, a major structural difficulty in the parshah is resolved (as noted by the Ohr HaChaim on verse 18): why did the Torah interrupt the narrative (verses 18–20) with the episode of Malki-Tzedek and Avraham right in the middle—between the king of Sedom venturing out to greet him in verse 17 (“Va-yeitzei melech Sedom likroso...”), and the resumption of the negotiations regarding the property from verse 21 onward (“Va-yomer melech Sedom el Avrom ten li ha-nefesh ve-ha-rechush kach loch”)?
The explanation becomes lucid in light of the Midrash (Tanchuma Toldos, 14):
“At the moment Avraham said, ‘Harimosi yodi... im mi-chut ve-ad sroach na’al ve-im ekach mi-kol asher loch’, Avraham sanctified the Name of the Holy One, Blessed be He (kideish es Shem Hashem).”
This is stated even more forcefully in Seder Eliyahu Rabbah (ch. 23; cited in Torah Sheleimah, letter 164):
“‘And Avram said to the king of Sedom...’ He said to him: ‘Fool! Do I have need of silver and gold? Do I have need of precious stones and pearls?!’... At that moment, Avraham Avinu sanctified the Name of the Holy One, Blessed be He, and arose and returned all the property of Sedom and Amorah.”
These Midrashic statements raise two difficulties:
In verse 23, an explicit, different rationale is provided: "ve-lo somar Anochi he’esharti es Avrom" (“lest you say, ‘I have made Avram rich’”)—implying that he refused the goods out of concern for malicious gossip, not because he “had no need for silver and gold.” How do the words of the Midrash reconcile with the simple reading of the text (pshuto shel mikra)?
Why is the return of the property deemed a Kiddush Hashem? Ostensibly, it demonstrates personal nobility, generosity, and contentment with little (histapkut be-mu'at) on Avraham’s part, but why a sanctification of the Divine Name?
In light of our foundation, this illuminates with absolute clarity: the root of Avraham’s words flowed directly from his consciousness of "koneih shomayim vo-oretz". For if Hashem actively brings into being and animates all of reality at every single moment and ein od milvado, then silver and gold possess no independent reality whatsoever, and have no intrinsic power to grant man anything. Man’s entire existence and sustenance depend exclusively upon the will of the Creator at all times!
Thus, through his declaration, Avraham gave voice to the pinnacle of divine sovereignty within which he lived with his entire being. From this awareness, all craving for silver and gold is absolute foolishness (“Fool, do I have need for silver and gold?!”). Consequently, this constituted a supreme Kiddush Hashem—a magnificent revelation of Hashem’s glory and governance in the world, demonstrating that there is no independent power or assistance outside of Him.
This also reveals the profound depth of his claim: "ve-lo somar Anochi he’esharti es Avrom". His desire was that it be universally clear that everything derives from Hashem’s hand alone, and that you should never claim another entity possesses the power to enrich me. For Avraham, there is no "Anochi" (independent “I”) operating in the world apart from Hashem; hence, it is entirely understood why he had no need for silver and gold.
Conclusion
The order of the verses is now entirely coherent: since Avraham’s stance before the king of Sedom and the restitution of the property were founded upon his spiritual stature of "koneih shomayim vo-oretz"—as he prefaced explicitly: "Harimosi yodi el Hashem Eil Elyon koneih shomayim vo-oretz"—the Torah first introduced the episode of Malki-Tzedek.
In this episode, the essential distinction between the level of "Eil Elyon" (sovereignty over nature and military forces, which was Malki-Tzedek’s plane) and the level of "koneih shomayim vo-oretz" (perpetual renewal of creation and complete nullification before Hashem, which was Avraham’s plane) was thoroughly clarified. Only after this supreme level was firmly established did the Torah return to the negotiations with the king of Sedom—to demonstrate how the plane of "koneih shomayim vo-oretz" was the guiding foundation directing Avraham in all his actions to sanctify the Name of Heaven and cast behind his back all the riches of Sedom. [Based on the Torah teachings of our Master and Teacher, zecher tzaddik livrocho].
