I. Exegetical Analysis of Exodus 20:3
The lecture begins by examining the second commandment: "You shall have no other gods before Me" (Al Panai).
A. Rashi’s Interpretation
Rashi interprets the phrase Al Panai ("before Me") to mean “as long as I exist. You shouldn’t think that the prohibition is only for that generation”. The question is why would one think that the prohibition only applies to that generation? The Ramban understands that the prohibition is so severe because one is insolent sinning in front of G-d's face, so to speak. Why does Rashi not accept this seemingly convincing explanation?
Rashi also says that they are called אלהים אחרים because they “other” their beseechers i.e. they don’t answer. The question is – is that why one may not worship idols, because they don’t respond?? If they WOULD respond it would be permitted??
II. The Ontological Distinction Between Israel and the Nations
The lecture proposes a fundamental distinction between how the prohibition of idolatry applies to the Jewish people (Bnei Yisrael) versus the Gentile nations (Bnei Noach).
A. The Noahide Context: Betrayal of Relationship
The prohibition for a Jew is fundamentally different from the prohibition for a Ben Noach (Non-Jew).
For a Ben Noach, the foundation of the prohibition stems from the betrayal of God, who nourishes, sustains, and gives life to all, yet the person goes and betrays God by serving others. This is described by the term 'prostitution' (zenut), which is mentioned frequently in the Books of the Prophets regarding idolatry—implying that the essence [of the sin] is the betrayal of a 'husband.' [And of course, this prohibition exists for Jews as well; it is mentioned regarding the sins of Israel to rebuke them by showing that they failed to uphold even the basic obligations required of a Son of Noach.]
However, for the Jew, God is specifically their King and Master (unlike the nations who are governed by 'princes/ministers' assigned by God to their portions, as the Ramban writes on Deuteronomy 4:19). Therefore, idolatry [for a Jew] is an act of rebellion against His Sovereignty and Mastership. Abandoning Him for other gods constitutes a nullification of His Kingdom and a revolt against Him. It is this specific category of the prohibition—applicable uniquely to Israel—that was introduced in this portion."
B. The Jewish Context: Rebellion Against Sovereignty
For the Jewish people, the prohibition is fundamentally different because their governance is direct.
Direct Providence: The giving of the Torah introduced a new reality where Israel is governed directly by God (Hashgacha Pratis), bypassing all intermediaries (Mazal or Sarim).
Hafka’as Malchus (Removal of Sovereignty): For a Jew, idolatry is not merely worshiping a false idol; it is the act of subjecting oneself to the laws of nature or intermediaries. By acknowledging an intermediary, the Jew effectively removes himself from the unique, direct Kingship of God.
The Diaspora Parallel: This explains the Talmudic dictum that living in the Diaspora (Chutz La'aretz) is akin to idolatry. In the Diaspora, one is physically under the jurisdiction of delegated intermediaries (Sarim). Therefore, the essence of Jewish idolatry is the rejection of direct Divine intimacy in favor of mediated governance.
III. Reconciling Rashi and Nachmanides (Ramban)
This distinct definition of Jewish idolatry is used to resolve a scholarly dispute between Rashi and Nachmanides.
A. The Dispute
Rashi's View: Rashi interprets "You shall not have" (Lo Yiheh Lecha) as a prohibition against the mere possession or maintenance of idols, even without active worship.
Nachmanides' Challenge: Nachmanides argues that the primary prohibition should be worship (bowing, sacrificing), not possession. He questions why the Ten Commandments would lead with a prohibition on possession rather than the act of worship itself.
B. The Resolution
Based on the previous thesis, Rashi’s view is vindicated. Because the unique Jewish prohibition is the "Removal of Sovereignty" (Hafka’as Malchus), the specific act of worship is secondary. The moment a Jew possesses or retains an idol, they are tacitly accepting the existence and dominion of an intermediary power. This acceptance alone constitutes the removal of God’s direct Kingship, thereby violating the commandment even before any ritual worship takes place.
IV. The Phenomenology of Faith (Emunah)
The lecture transitions from legal analysis to a philosophical discussion on the psychology of faith.
1. The Duality of Faith: Positive vs. Negative
The speaker builds upon the Mishnaic description of the battle with Amalek, where Israel prevailed by "looking upward and subjugating their hearts to their Father in Heaven". He distinguishes between two fundamental categories of belief based on the Decalogue:
Negative Faith (Passive): Corresponds to "You shall have no other gods". This is a belief by negation—simply not believing in falsehoods or idols.
Positive Faith (Active): Corresponds to "I am the Lord your God". This is a continuous, affirmative orientation toward the Divine that requires constant labor and proper education to achieve.
2. Faith as the Essence of Vitality
A central thesis is that faith is not merely a cognitive conviction but the very "essence of life" (atzmiyut hachayim).
Continuity: Just as biological life cannot cease for a moment without resulting in death, faith must be continuous. Any lapse in consciousness (hes'ach hadaat) regarding faith is viewed as a fundamental defect in its integrity.
The Metaphor of the "Heap of Bones": Citing the Talmudic account of a student who doubted Rabbi Yochanan’s visions of the future Jerusalem, the speaker notes that when the student's faith failed—even regarding "exaggerated" miracles—he was instantly transformed into a "heap of bones". This signifies that without absolute faith in the words of the Sages, a person loses their spiritual connection to life and is considered "dead" even while physically alive.
3. The Psychological Shift: From Fear to Absolute Good
The text analyzes the tension between Fear and Love.
The Limitation of Fear: Fear is inherently self-centered; a person in fear is preoccupied with their own safety and cannot truly "look outward" or "upward".
The Hierarchy of Recognition:
Recognition of Kindness (Chesed): Recognizing that God does good, yet this level still harbors fear because one might worry they are unworthy of that kindness.
Recognition of Absolute Good (Tov): Recognizing that God’s essence is "Absolute Good" in the past, present, and future. At this stage, fear is neutralized because "one does not fear the Good".
Outcome: Only through the recognition of Absolute Good can a person achieve the state of "looking upward" with love, which leads to the "Song" (Shira)—a return to the spiritual atmosphere of Eden. That is the meaning of the Jews looking upward and subjugating their hearts to their Father in Heaven which enabled them to overcome their fear and defeat Amalek.
4. The Infinite Will and Sublimation
There are two types of human "Will":
The Rational Will: Bound by logic, limits, and measures.
The Pre-Rational (Infinite) Will: An unbounded drive that exists before the intellect. If misused, this infinite drive manifests as greed (e.g., "he who has 100 wants 200") or physical lust.
The religious duty, as expressed in the command to love God "with all your soul and all your might," is to harness this Infinite Will for faith. When the infinite drive is directed toward the Divine, it becomes the foundation of self-sacrifice (Mesirut Nefesh). This sublimation ensures that all other worldly desires remain bounded by the Torah and intellect.
א. ניתוח פרשני של שמות כ', ג'
השיעור פותח בבחינת הדיבר השני: "לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי".
1. פירוש רש"י
רש"י מפרש את הביטוי "על פני" כמשמעו: "כל זמן שאני קיים. שלא תאמר לא נאסר אלא לאותו הדור". נשאלת השאלה: מדוע שיעלה על הדעת שהאיסור חל רק על אותו הדור? הרמב"ן מבין שהאיסור חמור כל כך משום שהחוטא חוטא בחוצפה "מול פניו" של הקדוש ברוך הוא, כביכול. מדוע רש"י אינו מקבל את ההסבר המשכנע הזה?
רש"י מוסיף שהם נקראים "אלוהים אחרים" משום שהם נעשים "אחרים" (זרים) למתפללים אליהם, כלומר – אינם עונים. השאלה המתבקשת היא: האם זו הסיבה שאסור לעבוד עבודה זרה, רק משום שאינם עונים? האם לו היו עונים, היה הדבר מותר?
ב. ההבחנה האונטולוגית בין ישראל לאומות העולם
השיעור מציע הבחנה יסודית באופן שבו איסור עבודה זרה חל על עם ישראל (בני ישראל) לעומת אומות העולם (בני נח).
1. הקשר בני נח: בגידה במערכת יחסים
האיסור עבור יהודי שונה מהותית מהאיסור עבור בן נח.
עבור בן נח, יסוד האיסור נובע מבגידה בא-לוהים, הזן, מפרנס ומחיה את הכל, ובכל זאת האדם הולך ובוגד בו על ידי עבודה לאחרים. זה מתואר במונח "זנות", המופיע בתדירות גבוהה בספרי הנביאים בהקשר לעבודה זרה – ומרמז כי מהות החטא היא בגידה ב"בעל". [וכמובן, איסור זה קיים גם אצל יהודים; הוא מוזכר בנוגע לחטאי ישראל כדי להוכיחם על כך שנכשלו אפילו בחובות הבסיסיות הנדרשות מבן נח].
אולם, עבור היהודי, א-לוהים הוא באופן ספציפי מלכו ואדוניו (בשונה מהאומות הנשלטות על ידי "שרים" שמינה א-לוהים לחלקיהם, כפי שכותב הרמב"ן על דברים ד', י"ט). לפיכך, עבודה זרה עבור יהודי היא מעשה של מרד במלכותו ובאדנותו. עזיבתו עבור אלוהים אחרים מהווה ביטול מלכותו ומרד נגדו. קטגוריה ספציפית זו של האיסור – החלה ייחודית על ישראל – היא זו שהתחדשה בפרשה זו.
2. הקשר היהודי: מרד בריבונות
עבור עם ישראל, האיסור שונה מהותית כיוון שהנהגתם היא ישירה.
השגחה פרטית: מתן תורה הציג מציאות חדשה שבה ישראל מונהגים ישירות על ידי א-לוהים (השגחה פרטית), תוך עקיפת כל המתווכים (מזל או שרים).
הפקעת מלכות: עבור יהודי, עבודה זרה אינה רק עבודת פסל שקרי; זהו מעשה של הכפפת העצמי לחוקי הטבע או למתווכים. על ידי הכרה במתווך, היהודי למעשה מפקיע את עצמו מהמלכות הישירה והייחודית של א-לוהים.
ההקבלה לגלות: בכך מוסברת הקביעה התלמודית שכל הדר בחוץ לארץ כאילו עובד עבודה זרה. בגלות, האדם נמצא פיזית תחת סמכותם של מתווכים מואצלים (שרים). לכן, מהות עבודה זרה של יהודי היא דחיית האינטימיות הא-לוהית הישירה לטובת הנהגה מתווכת.
ג. יישוב המחלוקת בין רש"י לרמב"ן
הגדרה מובחנת זו של עבודה זרה אצל יהודים משמשת ליישוב מחלוקת למדנית בין רש"י לרמב"ן.
1. המחלוקת
שיטת רש"י: רש"י מפרש את "לא יהיה לך" כאיסור על עצם ההחזקה או הקיום של אלילים, גם ללא עבודה פעילה.
קושיות הרמב"ן: הרמב"ן טוען שהאיסור העיקרי צריך להיות העבודה (השתחוויה, זביחה), ולא ההחזקה. הוא תוהה מדוע עשרת הדיברות פותחים באיסור על החזקה במקום במעשה העבודה עצמו.
2. היישוב
על פי התזה הקודמת, שיטת רש"י מתאמתת. מכיוון שהאיסור היהודי הייחודי הוא "הפקעת מלכות", מעשה העבודה הספציפי הוא משני. ברגע שיהודי מחזיק או מקיים אליל, הוא מקבל בשתיקה את קיומו ומרותו של כוח מתווך. קבלה זו לבדה מהווה הסרת מלכותו הישירה של א-לוהים, ובכך עובר על המצווה עוד לפני שמתבצע פולחן כלשהו.
ד. הפנומנולוגיה של האמונה
השיעור עובר מניתוח משפטי לדיון פילוסופי בפסיכולוגיה של האמונה.
1. דואליות האמונה: חיובית מול שלילית
הדובר מתבסס על התיאור המשנאי של המלחמה בעמלק, שבה ישראל גברו על ידי כך ש"מסתכלים כלפי מעלה ומשעבדים את לבם לאביהם שבשמים". הוא מבחין בין שתי קטגוריות יסוד של אמונה המבוססות על הדיברות:
אמונה שלילית (פסיבית): מקבילה ל"לא יהיה לך אלוהים אחרים". זו אמונה על דרך השלילה – פשוט אי-אמונה בשקרים או באלילים.
אמונה חיובית (אקטיבית): מקבילה ל"אנכי ה' א-לוהיך". זוהי פנייה מתמשכת ומאשרת לעבר הא-לוהות, הדורשת עמל מתמיד וחינוך נכון להשגתה.
2. האמונה כמהות החיוניות
תזה מרכזית היא שהאמונה אינה רק שכנוע קוגניטיבי אלא "עצמיות החיים".
המשכיות: כשם שחיים ביולוגיים אינם יכולים להיפסק לרגע מבלי להסתיים במוות, כך גם האמונה חייבת להיות רציפה. כל היסח הדעת מהאמונה נתפס כפגם מהותי בשלמותה.
משל "גל של עצמות": בהסתמך על הסיפור התלמודי על תלמיד שפקפק בחזונותיו של רבי יוחנן לגבי ירושלים העתידית, מציין הדובר שברגע שאמונתו של התלמיד כשלה – אפילו בנוגע לנסים "מוגזמים" – הוא הפך מייד ל"גל של עצמות". הדבר מסמל שמי שאין לו אמונה מוחלטת בדברי חכמים, מאבד את הקשר הרוחני שלו לחיים ונחשב "מת" גם בעודו חי פיזית.
3. השינוי הפסיכולוגי: מיראה לטוב מוחלט
הטקסט מנתח את המתח שבין יראה לאהבה.
מגבלת היראה: היראה היא מטבעה מרוכזת בעצמי; אדם השרוי ביראה עסוק בביטחונו האישי ואינו יכול באמת "להסתכל החוצה" או "למעלה".
היררכיית ההכרה:
הכרת החסד: הכרה בכך שא-לוהים עושה טוב, אך רמה זו עדיין טומנת בחובה יראה שמא האדם אינו ראוי לחסד זה.
הכרת הטוב המוחלט: הכרה בכך שמהותו של א-לוהים היא "טוב מוחלט" בעבר, בהווה ובעתיד. בשלב זה היראה מנוטרלת כי "מהטוב אין מה לירא".
תוצאה: רק דרך הכרת הטוב המוחלט יכול האדם להגיע למצב של "הסתכלות כלפי מעלה" באהבה, המובילה ל"שירה" – שיבה לאטמוספירה הרוחנית של גן עדן. זוהי משמעות הראייה כלפי מעלה ושעבוד הלב לאביהם שבשמים שאפשרה לישראל להתגבר על הפחד ולנצח את עמלק.
4. הרצון האינסופי והסובלימציה (עידון)
קיימים שני סוגים של "רצון" אנושי:
הרצון הרציונלי: כבול בלוגיקה, גבולות ומידות.
הרצון הקדם-רציונלי (האינסופי): דחף בלתי מוגבל הקיים לפני השכל. אם נעשה בו שימוש שגוי, דחף אינסופי זה מתבטא כחמדנות (למשל, "מי שיש לו מנה רוצה מאתיים") או תאווה גשמית.
החובה הדתית, כפי שהיא באה לידי ביטוי בציווי לאהוב את ה' "בכל נפשך ובכל מאודך", היא לרתום את הרצון האינסופי הזה לטובת האמונה. כאשר הדחף האינסופי מופנה כלפי הא-לוהות, הוא הופך ליסוד של מסירות נפש. סובלימציה זו מבטיחה שכל שאר התאוות העולם נותרות מוגבלות על ידי התורה והשכל.
