B”H
Introduction: The Kasha on the first mishna in Avos
The Mishnah in Maseches Avos opens with the foundational declaration: "Moshe Kibel Torah MiSinai" (Moshe received the Torah from Sinai). At a cursory glance—b’hashkafa rishona—this nomenclature presents a glaring difficulty. Sinai is merely the topographical location, the makom. Moshe Rabbeinu received the Torah from HaKadosh Baruch Hu Himself! Lechora, the Mishnah should have stated "Moshe Kibel Torah Pi HaGevurah." Why does the Tanna define the kabbalah (reception) via the mountain?
To resolve this, we must descend into the shoresh (root) of what Ma'amad Har Sinai actually accomplished in the psyche—the nefesh—of Klal Yisrael. We are not discussing mere geography; we are discussing the very nature of Emunah (faith).
The Yesod of the Ramban: The Experiential Imperative
The Ramban, in his Hasagos on the Sefer HaMitzvos (and in Parshas Va’eschanan), posits a Yesod Mosad (fundamental principle). He delineates a specific prohibition: Lo Sishkach—we are forbidden to forget the experience of Sinai. The Ramban emphasizes that this is not merely a memory of data, but a retention of the chavaya (experience).
Why is this crucial? The Ramban explains that if our faith were predicated solely on mofsim (miracles), it would remain vulnerable. A miracle, by definition, is an external manipulation of nature. If a navi (prophet) arises and performs a sign, and then a contradictory navi performs a greater sign, the observer is left in a state of safek (doubt). The intellect creates a kal v'chomer: if Prophet A split a river, but Prophet B stopped the sun, perhaps Prophet B represents the ultimate truth.
However, Ma'amad Har Sinai was fundamentally different. It was not mediated. "Panim b’panim diber Hashem imachem" (God spoke with you face to face). We did not believe in Moshe because of his miracles; we believed in Moshe because we heard the Dvar Hashem ourselves. This creates a vadayus (certainty) that is unassailable.
The Rambam’s Chakira: Proof vs. Reality
The Rambam in Hilchos Yesodei HaTorah (Chapter 8) and in Igeres Teiman codifies this. He states that belief in Moshe Rabbeinu before Sinai was tentative; it was dependent on the os (sign). But after Sinai, the belief is intrinsic.
One might think the Rambam means that Sinai was simply the strongest proof—the "Grand Slam" of proofs. The Rambam is in fact teaching us something deeper about ontology. There are two ways to know something exists:
Via Proof (Rayah): I see smoke, so I deduce there is fire.
Via Essence (Mahut): I am in the fire. I do not need proof of the fire; the fire is my reality.
When a person tries to prove his own existence, he fails. Not because the proof is weak, but because existence precedes proof. Ani nimtza—I exist. I don't need a syllogism to prove I am here.
Ma'amad Har Sinai moved Klal Yisrael from the realm of Rayah (proofs/intellect/science/archaeology) to the realm of Metzius (absolute reality). When the Rambam says Sinai removed all safek, he means it removed the entire framework where doubt can exist. You cannot doubt what you are.
The Gr"a and the Erev Rav: The Source of Skepticism
This sheds light on the terrifying statement of the Gr"a (Vilna Gaon) regarding the Erev Rav. The Gr"a identifies the skeptics, those who constantly demand proof, as stemming from the shoresh of the Erev Rav.
Why? Because the Erev Rav did not stand at the mountain in the same essential way; they were an "addition" (asafsuf). A Ben Yisrael who stood at Sinai had the reality of Anoche Hashem burned into his DNA.
Therefore, when we see a Jew today struggling with Emunah, searching for archaeological evidence or getting lost in the "marketplace of ideas," we must understand: The Neshama knows. The doubts are external klipos (husks), potentially remnants of that Erev Rav influence or the zohama (spiritual pollution) of the Golden Calf. But the Pintele Yid—the essence—possesses Emunah Chushis (sensory faith).
Moshe as Mahut and the Concept of Bina
This connects to the name of Moshe. The Zohar asks: "What is his name?" and answers "Mah-shmo" (His name is Mah - "What"). Mah represents Chochma—the raw, undefined essence of a thing.
In the Sefiros, we have Chochma (the flash of insight/essence) and Binah (the breakdown/analysis).
We live in a world of Binah. We analyze, we categorize, we create proofs. We talk about things (al hadavar).
Moshe Rabbeinu lived in the level of Chochma. He didn't speak about the matter; he spoke the Dvar itself. "Zeh HaDavar"—This is the thing.
Conclusion: Ta'amu U'Reu
This brings us back to the Mishnah: "Moshe Kibel Torah MiSinai."
Why Sinai? Because Sinai represents that state of being where the Tachtonim (lower beings) met the Elyonim (higher beings) directly. Moshe received the Torah not as a textbook of laws, but as the Metzius HaElokis (Godly reality) revealed in the world. We saw what was normally heard and heard what was normally seen. It was above anything sensory. It was an experience of reality itself.
Our Avodah (task) in learning Torah is not just intellectual acrobatics. It is Limud K’nesinasah—to learn it as it was given. When we learn a Tosafos, we aren't just engaging in logic; we are reconnecting to the Ma'amad.
We must strive to move beyond the external "proofs"—which can always be debated by scientists or skeptics—and access the penimiyus (inwardness).
As Dovid HaMelech says: "Ta'amu U'reu Ki Tov Hashem"—Taste and see that Hashem is good.
You cannot prove the taste of wine to someone who has never drunk it. You can show them the chemical formula, but that is not the taste.
Ma'amad Har Sinai was the tasting.
Our Mesorah is not a packet of information; it is the lingering taste of that revelation on the lips of Klal Yisrael throughout the generations.
May we be zocheh to taste the sweetness of the Torah and live with the Emunah brura that is our birthright.
להלן תרגום המאמר לעברית, תוך שמירה על הסגנון התורני-למדני המקורי ושימוש במושגים המקוריים (לשון הקודש):
הסינגולריות האפיסטמולוגית של סיני: מראיה למהות
הקדמה: הקושיא על המשנה הראשונה באבות
המשנה במסכת אבות פותחת בהצהרה היסודית: "משה קיבל תורה מסיני". בהשקפה ראשונה, מינוח זה מעורר קושי ניכר: סיני הוא הרי המקום הטופוגרפי בלבד. משה רבנו קיבל את התורה מהקדוש ברוך הוא בעצמו! לכאורה, היה על התנא לומר "משה קיבל תורה מפי הגבורה". מדוע מגדיר התנא את הקבלה דווקא דרך ההר?
כדי ליישב זאת, עלינו לרדת לשורש העניין – מה פעל מעמד הר סיני בנפשם של כלל ישראל. אין מדובר כאן בגיאוגרפיה, אלא בבירור מהותה של האמונה.
יסוד הרמב"ן: הציווי החווייתי
הרמב"ן בהשגותיו לספר המצוות (וכן בפרשת ואתחנן) מציב יסוד מוסד. הוא מגדיר לאו ספציפי: "לא תשכח" – נאסר עלינו לשכוח את חוויית סיני. הרמב"ן מדגיש כי אין מדובר רק בזיכרון של נתונים או אינפורמציה, אלא בשימור ה"חוויה".
מדוע הדבר קריטי? הרמב"ן מסביר שאילו אמונתנו הייתה מושתתת אך ורק על מופתים (ניסים), היא הייתה נותרת פגיעה. נס, מעצם הגדרתו, הוא מניפולציה חיצונית של הטבע. אם יקום נביא ויעשה אות, ולאחר מכן יקום נביא סותר ויעשה אות גדול הימנו, הצופה נותר במצב של ספק. השכל יוצר קל וחומר: אם נביא א' בקע נהר, אך נביא ב' העמיד את השמש, אולי נביא ב' הוא המייצג את האמת המוחלטת.
אולם, מעמד הר סיני היה שונה מהותית. הוא היה בלתי אמצעי. "פנים בפנים דיבר ה' עמכם". לא האמנו במשה בגלל מופתיו; האמנו במשה כיוון ששמענו את דבר ה' בעצמנו. זהו מצב המוליד "וודאות" שאינה ניתנת לערעור.
חקירת הרמב"ם: ראיה מול מציאות
הרמב"ם בהלכות יסודי התורה (פרק ח') ובאיגרת תימן מקבע זאת להלכה. הוא קובע שהאמונה במשה רבנו לפני סיני הייתה זמנית ותלויה באות, אך לאחר סיני האמונה היא עצמית.
ניתן היה לחשוב שהרמב"ם מתכוון לכך שסיני היה פשוט ההוכחה החזקה ביותר – ה"ראיה המנצחת". למעשה, הרמב"ם מלמד אותנו דבר עמוק יותר על האונטולוגיה (תורת הישות). ישנן שתי דרכים לדעת שמשהו קיים:
דרך ראיה: אני רואה עשן, ומכאן אני מסיק (בדדוקציה) שיש אש.
דרך מהות: אני נמצא בתוך האש. איני זקוק להוכחה לקיום האש; האש היא המציאות שלי.
כאשר אדם מנסה להוכיח את קיומו שלו, הוא נכשל. לא בגלל שההוכחה חלשה, אלא כיוון שהקיום קודם להוכחה. "אני נמצא" – איני זקוק לסילוגיזם (היקש לוגי) כדי להוכיח שאני כאן.
מעמד הר סיני העביר את כלל ישראל מעולם הראיה (הוכחות/שכל/מדע/ארכיאולוגיה) לעולם המציאות המוחלטת. כשהרמב"ם אומר שסיני הסיר כל ספק, כוונתו שהמעמד ביטל את עצם המסגרת שבה ספק יכול להתקיים. אדם אינו יכול להטיל ספק במה שהוא עצמו מהווה.
הגר"א והערב רב: מקור הספקנות
דבר זה שופך אור על אמרתו המבהילה של הגר"א (הגאון מוילנה) בנוגע לערב רב. הגר"א מזהה את הספקנים, אלו הדורשים הוכחות תמידיות, כמי שנובעים משורש הערב רב.
מדוע? כיוון שהערב רב לא עמדו על ההר באותו אופן מהותי; הם היו בחינת "תוספת" (אספסוף). בן ישראל שעמד בסיני – המציאות של "אנכי ה'" נחקקה בתוך הדי-אן-איי שלו.
לכן, כשאנו רואים יהודי כיום המתמודד עם קשיי אמונה, מחפש ראיות ארכיאולוגיות או הולך לאיבוד ב"שוק הרעיונות", עלינו להבין: הנשמה יודעת. הספקות הם קליפות חיצוניות, אולי שיירי השפעת הערב רב או זוהמת העגל. אך ה"פינטלה ייד" – המהות – מחזיק ב"אמונה חושית".
משה כמהות ומושג הבינה
דבר זה מתחבר לשמו של משה. הזוהר שואל: "מה שמו?" ועונה "מה-שמו" (שמו הוא בחינת 'מה'). 'מה' מייצג את החכמה – המהות הגולמית והבלתי מוגדרת של הדבר.
בספירות, יש לנו חכמה (הברק של התובנה/המהות) ובינה (הפירוק/הניתוח). אנו חיים בעולם של בינה. אנו מנתחים, מקטלגים ויוצרים הוכחות. אנו מדברים "על" הדבר.
משה רבנו חי בדרגת החכמה. הוא לא דיבר על העניין; הוא ביטא את הדבר עצמו. "זה הדבר" – הדבר כפי שהוא.
סיכום: טעמו וראו
כאן אנו חוזרים למשנה: "משה קיבל תורה מסיני".
מדוע סיני? כיוון שסיני מייצג את המצב שבו התחתונים פגשו את העליונים באופן ישיר. משה קיבל את התורה לא כספר חוקים, אלא כחשיפת המציאות האלוקית בעולם. ראינו את הנשמע ושמענו את הנראה. זה היה מעל לכל תפיסה חושית רגילה; זו הייתה חוויה של המציאות עצמה.
עבודתנו בלימוד התורה אינה רק אקרובטיקה אינטלקטואלית. זהו "לימוד כנתינתה" – ללמוד אותה כפי שניתנה. כשאנו לומדים תוספות, איננו עוסקים רק בלוגיקה, אלא מתחברים מחדש למעמד. עלינו לשאוף לעבור אל מעבר ל"הוכחות" החיצוניות – שעל עליהן תמיד יוכלו מדענים או ספקנים להתווכח – ולגשת אל הפנימיות.
כפי שאומר דוד המלך: "טעמו וראו כי טוב ה'". לא ניתן להוכיח את טעמו של יין למי שמעולם לא שתה אותו. ניתן להראות לו את הנוסחה הכימית, אך אין זה הטעם.
מעמד הר סיני היה הטעימה.
המסורה שלנו אינה צרור של מידע; היא הטעם שנותר מאותה התגלות על שפתותיהם של כלל ישראל לאורך הדורות. יהי רצון שנזכה לטעום ממתיקות התורה ולחיות באמונה ברורה שהיא נחלת אבותינו.
