Theological And Halachic Implications Of AI

 1Introduction

2Historical approaches

2.1Biblical

2.2Talmudic/Midrashic

2.3Medieval

2.4Modern

2.5Contemporary

3Halakhic (Jewish Law) issues

3.1Industrialization

3.2Medical, biotech, and health technologies

3.3Information technology

3.4Communications

3.5Electricity

3.6Transportation

3.7Artificial intelligence (AI)

3.8Engaging in the commandments

3.9Miscellaneous

4Eschatology and ethics

1Introduction

Technology, as the application of science toward developing methods and tools to improve the human condition, is fundamental to Jewish theology. This can already be noted in biblical description of creation, that concludes as follows:

And the heaven and the earth were finished, and all the host of them. And on the seventh day God finished His work which He had made; and He rested on the seventh day from all His work which He had made. And God blessed the seventh day, and hallowed it; because that in it He rested from all His work which God in creating had done. (Gen 2:1-3)

The last words, ‘which God in creating had done [asher bara Elokim la’asot]’, translate literally to ‘that God created to do’ – indicating that God left the world incomplete to allow for humans ‘to do’, to complete creation (Pesikta Rabbati 6; Yalkut Shimoni, Kings I: 186). It is the effort toward completing creation that is the telos (end/goal) of humanity (Soloveitchik 1983: 101), and it is technology, according to Jewish theology, that is the means to achieving this telos (Lamm 1965: 40).

That said, Jewish theology is not so naive as to suggest that technology alone will bring the world to its halcyon completion. Technology is clearly recognized as a double-edged sword, entailing both promise and peril (Kook 1906: 24). Accordingly, Jewish theology seeks to define limits to technological development to ensure that it serves the divine will, ever guided by the values promulgated in the Bible and distilled over the centuries in Rabbinic writings.

Here it is important to emphasize that Jewish theology is a work in progress, as can be seen in the concept of the oral Torah. The Bible, also known as the written Torah, is understood to have been given together with its initial interpretation, the oral Torah (Ber. 5a). This initial oral Torah, however, was not given to seal the interpretations of the written Torah for all time, but just the opposite, to demonstrate that the Torah is to be interpreted in each generation. That is not so say that there are no hard-coded values, nor to say that each generation is free to adapt the Torah to prevailing mores (Hirsch 1990; Soloveitchik 1975). Rather, the Torah (written and oral) provides a ground for approaching the new dilemmas of every generation, allowing each new generation to develop its moral intuitions based on those of previous generations (Wurzburger 1994: 28), adding to the corpus of oral Torah for future generations (for a classic look at this subject see Berkovits 1983; see also Berman 2020).

It is with this in mind that this article will discuss Jewish theology’s approaches to technology. It begins with a historical overview (section 2), exploring the foundational narratives in the Bible that provide a window into the Jewish theological perspective on technology. Moving from written to oral Torah, it discusses the approaches to technology found in the Talmudic and Midrashic literature and concludes with the medieval, modern, and contemporary Rabbinic approaches to technology.

Importantly, though it was noted that the oral Torah allows for evolving interpretation, this historical survey renders a rather homogenously positive approach to technology in general. In contrast, when it comes to applying Jewish theological norms to specific cases – i.e. specific technologies in specific social contexts – things become more polarized. The attitudes to technology – not as a concept but as impacting specific aspects of life – become charged with competing values, as different thinkers come to emphasize different values. This will be attended to in section 3, sampling some of the more prominent technologies that gave rise to great debates within the context of accepted tradition.

Here a note regarding religious approaches is in order. Until the Enlightenment period and the subsequent emancipation of Jewish people, there was a broadly accepted Jewish theological framework. With the emancipation, however, many Jews left both their ghettos and their theological framework (Leiman 2017). Over time, diverse theological frameworks were adopted by different groups, with those who maintained allegiance to the traditional framework (whether strongly or loosely) now referred to as Orthodox. This entry will explain the Jewish theological approach to technology from the perspective of this traditional framework.

Finally, this entry will conclude with a look at eschatology and ethics (section 4). Given the Jewish theological view that creation has a beginning and an end (Navon 2006), it will be shown that Jewish theology has a specific vision both on how technology must be guided by ethics to reach the eschatological era and how technology will serve humanity in this ultimate era.

2Historical approaches

2.1Biblical

To speak of the biblical approach to technology according to Jewish theology is quite impossible, for the simple reason (noted above) that Jewish theology understands the Bible, i.e. the written Torah, to be incomplete without the explanations and interpretations that constitute the oral Torah. That said, in reviewing a number of seminal verses in the written Torah general lines of thought can be established that will serve as a framework upon which the oral Torah will build a philosophy of technology.

To begin, the first references to humans making implements are presented in a very ‘matter of fact’ way, which might be described as ‘neutral’: ‘Jubal; he was the father of all such as handle the harp and pipe’ (Gen 4:21); and ‘Tubal-cain, the forger of every cutting instrument of brass and iron’ (Gen 4:22).

This seemingly neutral approach – that implements and technologies are of little moral consequence – is made stronger in the verse describing the murder of Abel:

And Cain spoke unto Abel his brother; and it came to pass, when they were in the field, that Cain rose up against Abel his brother, and slew him. (Gen 4:8)

One is immediately struck not by what is said but by what is left unsaid. The verse does not reveal why or how Cain murdered Abel, nor do the subsequent verses, which simply have God pronounce the deed abominable and its executer accursed (Gen 4:9–12). As will be seen, the oral Torah and later commentaries do answer these questions, noting that the murder was carried out with a motive and – more importantly for this article – with an implement (i.e. technology). If this is so, by leaving out these details the Bible is making a powerful statement that it matters neither why someone murdered his brother nor how he murdered him. Rather, of import is that murder – and by extension violence and mistreatment of one’s brother, the ‘other’ – is intolerable.

However, the Bible thickens its approach to technology when God chooses Noah to begin the world anew. This divine choosing begs the question: what so distinguished Noah from the rest of humanity. It can be argued that it was his technological competence, as evidenced by his ability to build the Ark. Here it must be emphasized that he was not chosen simply for his ability to respond to the immediate need of an Ark but because of the indispensable value of technology itself to the continuation of creation, long after the flood waters would reside.

God selected Noah because God values technological proficiency, which is precisely what the name Noah signifies:

And he [Lamech] called his name Noah, saying: This same shall comfort us in our work and in the toil of our hands, which cometh from the ground which the Lord hath cursed. (Gen 5:29)

While the verse does not reveal exactly how Noah will provide comfort, it stands to reason that he developed some kind of technology. Without referring to commentaries that do indeed understand the verse in this way (see section 2.2 and section 2.3), one can simply say that the Bible appears to be positively inclined to human technological endeavour – be it in the building of an Ark for salvation or providing some relief to ‘the toil of our hands’.

In contradistinction to this positive stance toward technology, the story of the Tower of Babel voices a nuanced critique. Two verses introduce the story: ‘Come, let us make brick, and burn them thoroughly […]’ (Gen 11:3); ‘Come, let us build us a city, and a tower, with its top in heaven, and let us make us a name; lest we be scattered abroad upon the face of the whole earth’ (Gen 11:4).

Clearly the two verses tell of two very different aspects of the endeavour. The first, told in the ‘matter of fact’ tone of the previously-cited verses recounting technological development, echoes the silent approval that has thus far constituted the biblical approach to technology. The second verse, however, relates to purpose, to the application of technology. It is here that the Bible is no longer silent about technology, as God himself pronounces their endeavour a self-aggrandizement that must be stopped (Gen 11:5–9). Importantly, there is no condemnation of technology itself, only of its improper application (Navon 2012).

If the Tower of Babel serves as a negative illustration of the biblical demand for the appropriate application of technology, the Tabernacle (Mishkan) provides a positive one. This can be seen in the juxtaposition of the detailed descriptions of all the technological efforts to build the Tabernacle and its appurtenances (Exod 25–28; 30:1–6, 17–18; 31:1–11; 35–40) against the demand that all such efforts cease on the Sabbath (Exod 31:13, esp. Rashi; Exod 35:2, esp. Rashi). The cessation of creative efforts on the Sabbath reflects the divine process of creation and cessation (Gen 2:1–2). Accordingly, the Sabbath in general, and the Tabernacle in particular, teach that the appropriate application of technology is that which serves to complete creation (see section 2.4).

Though this is not a comprehensive analysis of the entire biblical text, it is nonetheless reasonable to summarize the basic lines of the biblical approach to technology as follows:

Human beings are responsible for their actions, the technology mediating that action being of no consequence with regard to human moral accountability.

Technology is to be employed to relieve the burdens of the human condition.

Technology is only to be employed in the service of promoting the fulfillment of creation.

2.2Talmudic/Midrashic

While the Bible seemed to leave technology ‘neutral’ (in the sense that it plays no moral role in human action), such an understanding is mistakenly engendered by reading the written Torah without the oral Torah. The written text is streamlined to impart its primary message, in this case, that of human moral responsibility. The oral Torah then comes to add depth to the message, in this case, as will be shown presently, that technology is integral to both human action and the human condition.

On the story of Cain’s murder of Abel, the Midrash proposes three possible ‘tools’ – a stone, a stick, a knife (Bereshith Rabba 22:8) – precisely the three things the use of which the Bible itself says would constitute an act of murder, as opposed to manslaughter (Num 35:16–18). This Midrash, expanding on the underlying ethic of the Bible, thus recognizes technology as enabling human moral action (in this case, murder). Similarly, while we originally read, as ‘matter of fact’, that Tubal-cain was a ‘forger of every cutting instrument of brass and iron’, the Midrash finds this technological development to be morally charged, explaining that Tubal-cain refined (taval) the sin of Cain by forging weapons (Ber. R. 23:3). Therefore, the oral Torah clearly recognizes that technology is not ‘neutral’ but provides, in philosophical parlance, ‘affordances’ for human moral action (Vallor 2016).

Technological affordances are not only negative. As noted in the introduction, the Midrash taught that God left creation ‘to do’ (Gen 2:3), that ‘there is still other work to do’. Technology, in the sense of tools and techniques to improve the human condition, ‘affords’ humanity the wherewithal to complete creation. Nowhere is this notion made more clear than in the Midrashic interpretation of Noah’s naming. Whereas the verse in Genesis simply stated that Noah was so named because he ‘shall comfort [yenachameinu] us in our work and in the toil of our hands’, the Midrashim explain that the ‘comfort’ he provided was through his invention of the plough and all manner of farming and agricultural tools (Mid. Hagadol, Gen 5:29), as well as through his harnessing animals to this end (Pesikta Zutra, Gen 5:29). Importantly, the Midrashim are quick to note that the word for the ‘toil’ (itzvon) that Noah comes to relieve is the same word used when God condemned Adam to a life of ‘toil’ (itzavon) as a result of his sin (Gen 3:17). This parallel, note the Midrashim, demonstrates that Noah’s technological innovations served as a positive affordance for human endeavour, alleviating in some measure the curse of Adam.

Here one might think that God would take offense and oppose such apparent defiance of His will. But in fact just the opposite is true, as a mere ten verses later – the next time the text mentions Noah – it says: ‘And Noah found grace in the eyes of the Lord’ (Gen 6:8). God chooses Noah to start the world over because God finds him ‘righteous and whole-hearted’ (Gen 6:9). The Midrash (Pesikta Zutra, Gen 6:9), surprisingly, explains that Noah’s exceptional righteousness was manifested through his ability to provide sustenance – a feat he accomplished through his invention of the plough. The plough, it should be noted, is of great technological significance, considered to be the trigger of all human technological development (Burke 1978). Accordingly, it can be said that Noah was chosen for no other reason than for his ability to develop and deploy technology for the good.

In addition to providing a deeper understanding of the biblical text, the Talmud and Midrash also elaborate on the philosophical concepts underpinning the text. For example, in the following dialogue between Rabbi Akiva and Turnus Rufus, the Midrash highlights the significance of technological development as improving on creation:

Turnus Rufus the wicked asked Rabbi Akiva: ‘Whose deeds are better—Those of God or those of humans?’ […] Rabbi Akiva answered: ‘[…] Those of humans are better. Bring me wheat spikes and white bread’. He said to him: ‘The former is the work of the Holy One, and the latter is the work of flesh and blood. Is not the latter more beautiful?’ He said to him: ‘Bring me bundles of flax and garments of Beit-shean’. He said to him: ‘The former are the work of the Holy One, and the latter are the work of flesh and blood. Are not the latter more beautiful?’. (Tanchuma Tazria 7)

Communicated here is the notion that ‘God-created states are not necessarily good. Judaism does not believe in taking the natural world as it is; we are meant to take the materials God gave us and develop them’ (Amital 2002).

This ethic – that technological development is demanded of humanity to repair the world – is given expression in a number of sources (e.g. Pesachim 54a, Avoda Zara 2a–3b), well-represented by the seminal Talmudic teaching: ‘Ten things were created on the eve of [the first] Shabbat: […] tongs from which to make tongs’ (Mishnah Avot 5:6). Tongs are necessary for a blacksmith to hold the hot metal he beats on the anvil to shape his new creation, but without an initial set of tongs the work of the blacksmith would be impossible (Rashi, Avot 5:6, s.v. af tzavat). The Mishnah, then, is teaching that the human creative endeavour is so critical that God himself ensures its initiation. The notion that it is God’s will and desire for humanity to develop technology could not be made more clearly.

However, this positive stance toward technological development in Talmudic/Midrashic literature comes with the same ethical proviso found in the biblical approach. It can be seen in a number of texts (e.g. Leviticus Rabbah 22:4; Pes. 56a, esp. Maimonides Pes. 4:10), but most emphatically in the Midrashic embellishment on the words of Ecclesiastes, ‘[c]onsider the work of God; for who can make that straight, which He made twisted?’ (7:13):

Behold My works, how beautiful and commendable they are! All that I have created; I created for your sake. Pay heed that you don’t corrupt and destroy my universe; for if you corrupt it there is no one to repair it after you. (Eccl. R. 7:13)

The Talmudic/Midrashic approach thus follows the biblical approach, lauding the development of technology while also warning against its abuse – the consequences of which will be borne by humanity itself.

2.3Medieval

The medieval commentators (rishonim) follow the ideas brought in both the written and oral Toral, quoting, expounding, and expanding on them. For example, on the naming of Noah as he who would bring relief from ‘the toil (itzavon) of our hands’, Rashi (France, 1040–1105) emphasizes that the relief provided against the curse of Adam (itzavon) was specifically his invention of agricultural tools. Rabbi David Kimchi (France, 1160–1235) expands on the Midrash, noting that Noah invented the plough through ‘applying his intellect’ to improve the human condition (in this case, to solve the drudgery of agricultural work) – thus emphasizing precisely what technological endeavour is all about.

The oral Torah, as explained in the introduction, is more of a concept than a corpus, allowing and even begging for continued interpretation within its philosophical framework. An important example of this is Nachmanides’ (Spain, 1194–1270) interpretation of the following verses that describe the sixth day of creation:

And God said: ‘Let us make man in our image, after our likeness; and let them have dominion over the fish of the sea, and over the fowl of the air, and over the cattle, and over all the earth, and over every creeping thing that creepeth upon the earth’. And God created man in His own image, in the image of God created He him; male and female created He them. And God blessed them; and God said unto them: ‘Be fruitful, and multiply, and replenish the earth, and subdue it; and have dominion over the fish of the sea, and over the fowl of the air, and over every living thing that creepeth upon the earth’. (Gen 1:26–28)

While the terms ‘dominion’ and ‘subdue’ here are interpreted by all other medieval scholars (rishonim) in line with the Talmudic/Midrashic readings (i.e. as rulership), Nachmanides breaks company and interprets them in line with the spirit of the Talmudic/Midrashic framework that promotes technological endeavour. These terms, he writes, teach that humans ‘are to rule over the earth itself, to uproot and to pull down, to dig and to hew out copper and iron’ (Gen 1:26; similarly on Gen 1:28). In this reading of these first seminal verses of the Bible – verses that lay out the very goals of human life – Nachmanides makes the bold statement that technological development is not merely accepted but demanded.

That said, it is Nachmanides himself who places hard limits on the technological development demanded by ‘dominion’. On the verse prohibiting the mixing of species (kilayim), he writes:

One who combines two different species, thereby changes and defies the work of Creation, as if he is thinking that the Holy One, blessed be He, has not completely perfected the world and he desires to help along in the creation of the world by adding to it new kinds of creatures. […] Thus he who mixes different kinds of seeds, denies and throws into disorder the work of Creation. (Lev 19:19, emphasis added)

Nachmanides elsewhere (Deut 18:9) expands on the prohibition of kilayim, relating it to the illicit use of ‘powers’ that would tamper with nature and the natural course of the world.

Nachmanides’ approach to technology, the most explicit among the medieval thinkers, echoes the Talmudic/Midrashic approach that followed the biblical approach, emphasizing the importance of the technological endeavour as divine imperative while at the same time circumscribing its reach according to the divine limits set in the Bible.

2.4Modern

Continuing the effort to strike a balance between promoting and restraining technology, Rabbi Yisrael Lifshutz (Germany, 1782–1860) takes a most liberal stance, explaining that:

Any activity that we have no reason to prohibit is thus permitted in halakhah, without having to find a reason for its permissibility; for the Torah does not mention every permissible thing but rather elaborates on only those things that are forbidden. (Tifferet Yisrael, Mishnah Yadayim 4:3, Yachin 27)

In other words, technological endeavour is to be pursued to the fullest, constrained only by prohibitions explicit in the Bible.

Rabbi Samson Raphael Hirsch (Germany, 1808–1888) takes a more conservative position, as can be gleaned from his understanding of the Shabbat:

On Shabbat, the cessation of work is the belief and acknowledgment that the ability to ‘master matter’, the creative productive power that Man has, is lent to him by God, and is only to be used in His service. (Exod 35:3)

Here the constraint on technological endeavour is broadened to prohibit anything that would not serve the divine goals of creation.

This idea of human endeavour in the service of completing creation is found in the writings of a number of modern thinkers. Rabbi Jacob Tzvi Mecklenberg (Germany, 1785–1865) explains that while Shabbat demands we refrain from melacha – i.e. ‘every activity that is purposeful and beneficial and repairs the world [tikkun olam]’ – it is precisely this activity that we are commanded to do the other six days of the week (HaKetav VeHakabbala, Exod 20:10). Similarly, Rabbi Judah Loew (Poland, 1520–1609) writes that creation was left in ‘potential’, it being incumbent upon humans to ‘actualize’, through their intellect, the work that was started during the six days of creation and thus bring it to ‘completion’ (Be’er Hagolah 2:10). Finally, Rabbi Joseph Ber Soloveitchik (Lithuania, 1820–1892) references the Midrash in which Rabbi Akiva explains to Turnus Rufus that just as wheat and flax require human effort to make complete, so too, continues Rabbi Akiva, the human body requires circumcision to make it complete. Rabbi Soloveitchik learns from this dialogue that the idea of human (technological) endeavour to complete creation is so critical that it is symbolically imprinted in the flesh (Bet HaLevi, Gen 17:1, s.v. ani).

The modern writers, like their predecessors, view the human technological enterprise as essential to fulfilling creation, wherein this enterprise is to be guided simply by the goal of bringing creation to its completion.

2.5Contemporary

As should be clear, the oral tradition on technology forms a natural continuum, starting with the Talmudic/Midrashic interpretations of the written Torah and evolving throughout the generations, each new period of thinkers building upon the insights of those who preceded them. The contemporary period, even with its radically advanced technologies, is no exception. A long list of contemporary thinkers follow Nachmanides’ interpretation of the divine command ‘to conquer the earth’ (e.g. Soloveitchik 2012; Lamm 1965: 40–41; Soloveitchik 1983: 101; Bleich 1998: 53–56, Amital 2002; Rakover 2002; Loike and Tendler 2014: 50).

Rabbi Joseph Dov Soloveitchik (United States, 1903–1993), great-grandson of the modern Rabbi whose name he bears, and foremost contemporary voice for the integration of Torah and science, writes of the great importance of human technological endeavour as follows:

‘For thou made him a little lower than the angels and hast crowned him with glory and honour (dignity)’ (Ps 8:6). Man is an honourable being. In other words, man is a dignified being and to be human means to live with dignity. […] What is dignity and how can it be realized? The answer we find again in the words of the Psalmist […]: ‘Thou hast made him to have dominion over the works of Thy hands. Thou hast put all things under his feet’ (Ps 8:7). […] Dignity was equated by the Psalmist with man’s capability of dominating his environment and exercising control over it. Man acquires dignity through […] his majestic posture vis a vis his environment. (Soloveitchik 2012: 10)

That said, Rabbi Soloveitchik also recognizes that this license to dominate must be guided purposefully and ethically. He thus explains that human beings are dichotomous beings, composed of two driving spirits: one (Adam I) is inspired by the ‘quest for power and control’, the other (Adam II), by the question, ‘what is the purpose of all this?’ (Soloveitchik 2012: 15). These two spirits engage the individual in self-confrontation, demanding that he identify ‘with the whole of an all-inclusive human personality, charged with responsibility as both a majestic and covenantal being’ (2012: 60). The all-inclusive individual, then, ‘is questing not only for material success, but for ideological and axiological achievements as well’ (2012: 65). Consequently, technological endeavour (i.e. material success) must be guided by purpose (i.e. ideological) and ethics (i.e. axiological).

In accord with this general approach, a number of contemporary thinkers have sought to provide more definitive borders to the technological endeavour. John Loike (United States, 1950–) and Rabbi Moshe Tendler (United States, 1926–2021) return to Rabbi Lifshutz’s liberal definition that anything not explicitly prohibited in the Torah is thus permitted (Loike and Tendler 2014: 50). Rabbi J. D. Bleich (United States, 1936–) follows this liberal stance with added proviso to apply common sense:

Jewish tradition, although it certainly recognizes divine proprietorship of the universe, nevertheless, gratefully acknowledges that while ‘The heavens are the heavens of God’ yet ‘the earth has He given to the sons of man’ (Psalms 115:16). In bestowing that gift upon mankind, the Creator has granted man dominion over the world in which he lives and over the living species that are co-inhabitants of that world. Man has been given license to apply his intellect, ingenuity and physical prowess in developing the world in which he has been placed subject only to limitations imposed by the laws of the Torah, including the general admonition not to do harm to others, as well as by the constraints imposed by good sense and considerations of prudence. (Bleich 1998: 56)

Interestingly, while Loike, Tendler, and Bleich all quote Nachmanides’ sweeping license to ‘conquer the earth’, they limit his interpretation of kilayim as a call for restraint specifically to interbreeding. In contrast, Rabbi Yuval Cherlow (Israel, 1957–) finds Nachmanides’ comments as indicative of a considerably more conservative approach:

Nachmanides’ words seem to indicate that mitzvot [i.e. commandments] prohibiting the use of other-worldly forces [including, e.g. modern bio-technologies] stems from ethical and spiritual motivations. Although a person may achieve much by employing such forces, he is limited by these prohibitions. Halakhah requires him to remain within the framework in which he was created; he may not become a creator himself. (Cherlow 2016: 149)

While Cherlow assuredly recognizes the value of modern technologies, he nevertheless understands Nachmanides’ words to counsel restraint (e.g. prohibiting genetic testing for gender selection).

In sum, it is clear that Jewish theology – from the written Torah that is the Bible throughout the oral Torah that starts with the formal teachings of the Talmud and Midrash and extends throughout the generations down to contemporary times – views technological development as part and parcel of the very purpose of creation, with the stipulation that such development be done purposefully – i.e. toward the goal of completing creation (tikkun olam), and ethically – i.e. according to the divine will articulated in the Torah. But just as God has left it to humanity to complete creation, He has left it to us to understand how to do so purposefully and ethically. Herein lies the challenge to human ingenuity, human responsibility, and, ultimately, human worth.

3Halakhic (Jewish Law) issues

Although Jewish philosophy (Hashkafa), as reflected in the written and oral Torah, provides a guide to both thought and action, Jewish life is ultimately shaped by Jewish Law (Halakhah). Accordingly, an empirical understanding of the Jewish theological perspective on technology can be most readily seen through the lens of Halakhah.

Halakhah, like Hashkafa, accepts technological progress as predominantly positive, albeit with the need for appropriate boundaries and limitations. Rabbi Soloveitchik explains that Halakhah’s acceptance of science and technology, as part and parcel of humanity’s partnership with God to fix the world, is most evident in its approach to medicine:

The art of healing […] has always been considered by the Halakhah as a great and noble occupation. Unlike other faith communities, the Halakhic community has never been troubled by the problem of human interference, on the part of the physician and patient, with God’s will. On the contrary, argues the Halakhah, God wants man to fight evil bravely and to mobilize all his intellectual and technological ingenuity in order to defeat it. The conquest of disease is the sacred duty of the man of majesty and he must not shirk it. (Soloveitchik 2012: 59, note 3).

But just as the Halakhah readily applies technology to improve the human condition, it rejects its application if such will render life impracticable, if not impossible. This can be seen, for example, in the rejection of microscopes to account for bugs in food or defects in the butcher’s knife blade, MRIs to scan for blemishes (treifot) in animals for consumption, spectrometers to determine if a woman has issued menstrual blood (niddah), and myriad other measuring devices to determine physical proportions (e.g. tefillin squareness, tzitzit ratio).

With this in mind, the following sections serve to illustrate the Halakhic approach to technology, and thus exemplify the practical realization of the Jewish theological approach to technology. Recognizing that it is not possible to cover every Halakhic issue raised by technology, section topics were chosen to include some of the more notable issues in technology and Halakhah. Within each section, a sampling of issues is brought to highlight how Halakhah negotiates the advent of new technologies, without, however, delving into the Halakhic complexities that lie beyond the limited scope of this entry.

Note: Despite the fact that information and communications technologies are commonly combined as one topic (i.e. ICT), they will be presented separately here in order to focus on specific aspects of each topic. Additionally, the topic of electricity, while fundamental to practically all the modern innovations discussed, has been held separate to address its impact on the Shabbat. Finally, the section on Artificial Intelligence (AI) has been made separate though it encompasses applications related to nearly all the preceding sections in order to highlight a number of prominent issues raised by the technology.

3.1Industrialization

While the modus operandi of Halakhah, as noted, is to allow for technological innovation to enhance and not hinder the human condition, that very ‘human condition’ is defined by numerous social factors – economic, political, religious, etc. A pertinent example is the Enlightenment period, which (in simple terms) gave rise to a split in the Jewish community. On one side stood those who embraced the new world at the expense of the old; on the other side, those who sought to preserve the old world at the expense of the new. This latter group became so opposed to innovation (in its simple sense of ‘change’) that one of its foremost voices, Rabbi Moshe Sofer (Pressburg, 1762–1839), repurposed a mishnaic teaching to mean, ‘innovation is forbidden by the Torah’ (hadash assur min haTorah). As a result, new technologies were now caught in the middle of this great battle between ‘tradition’ and ‘innovation’.

Perhaps the most famous such battle was waged over the industrialization/mechanization of matzah manufacture (Zivotofsky and Greenspan 2004). The matzah machine, invented in 1838, subsequently led to the machine matzah controversy in 1859. The material argument was: could the machines keep clean of leavened dough – i.e. could they do the job according to requisite legal standards (Halakhah)? But even when this was affirmed, the controversy was not over. A socioeconomic argument claimed that the livelihoods of the poor would be lost to the machines. This claim was rebutted, in kind, with the socioeconomic argument that inexpensive machine matza would benefit the poor (Singer 2006). Amidst all the arguments, tensions were kept taut by the ‘tradition versus innovation’ battle. In the end, machine matzah has long been deemed kosher, with some still maintaining that there is a value to ‘the human touch’ (i.e. religious intent or kavana lishma). Nevertheless, even those who maintain this position do not disqualify machine matzah, as the need for kavana can be fulfilled even at the push of the machine’s ‘start’ button.

Interestingly, the value of ‘the human touch’ plays out in another controversy brought about by mechanization: tzitzit (ritual tassels). But here, as opposed to the matzah controversy, the debate remained focused on the material question: is human intent (kavana lishma) and/or human force (koach gavra) an intrinsic requirement (Goodman 2021)? In the end, opinions remain split over the religious requirement but, like the matzah question, even those who maintain the need for ‘the human touch’ nevertheless permit machine-made tzitzit.

3.2Medical, biotech, and health technologies

Medicine, and all else that advances human health, is viewed as sacrosanct by Jewish theology. The notion is enshrined in the biblical verse calling for the fulfilment of the commandments in order to ‘live by them’ (Lev 18:5) and, upon which the Talmud emphasizes, ‘not to die by them’ (Avoda Zara 27b). As noted above by Rabbi Soloveitchik, advancement in medicine is welcomed with open arms by Jewish theology, yet such advancement is not without controversy. One of the biggest controversies in this area is that surrounding the custom known as metzizah bepeh (Sprecher 2006). The Talmud explains that the mohel (i.e. one who performs ritual circumcision) is to apply oral suction to the fresh cut of the circumcision as a therapeutic procedure (based on Hellenistic medical practice; Sprecher 2006: 19). The controversy over the procedure arose in 1837 when several babies in Vienna died as a result of having the procedure performed on them by a mohel with an oral infection. This incident, along with subsequent similar ones, sparked the ongoing ‘tradition versus innovation’ battle, with traditionalists maintaining the procedure to be indispensable and considering the evidence of its detrimental effects to be inconclusive.

Anomalously, it was none other than Rabbi Moshe Sofer who allowed for innovation to preserve (in spirit) the traditional practice, writing that one may apply a gauze pad and use manual pressure ‘to remove the blood’. This permit can be seen as opening the door to a subsequent technological solution – the pipet – which allowed for traditional oral suction while preserving requisite hygiene. That said, the controversy continues to rage, with many traditionalists rejecting the medical findings.

Moving to contemporary times, controversies in the medical arena can be seen in the form of debates over applying in vitro fertilization (IVF) and other sophisticated forms of artificial procreation (e.g. Loike and Tendler 2003; Bleich 2015); the use of sonograms and other methods to diagnose the status of the foetus with the option to abort (Bleich 2015); the permissibility of cloning (Bleich 1998); and behavioural bio-enhancements (Loike and Tendler 2014). Nevertheless, the debates here are not over the application of technology per se, but rather the ability to account for the consequences of the specific applications of the technologies (e.g. Loike and Tendler 2014: 54). Historically, there has been some debate over how far human beings should intervene in divine processes (Lichtenstein 2003: 134f) – sometimes referred to as ‘playing God’ (Bedau and Triant 2014: 566). However, the Jewish approach is very far from the passive acceptance of other faith communities (see Rabbi Soloveitchik above).

3.3Information technology

While information technology has been critical for Jewish theology ever since God gave Moses the first tablets of stone on Mount Sinai (Exod 31:18), it was the advent of the printing press in 1436 that revolutionized this space. Its reception within Jewish circles reflects its reception in the non-Jewish world, some seeing it as a great boon, even a divine gift, while others decried it as a source of many new woes (Schacter 2020). Even if the new technology was openly accepted, it raised numerous legal (Halakhic) questions, many reflecting the need for ‘the human touch’ (e.g. can a Torah Scroll be printed?).

Interestingly, many of the concerns that were raised by the printing press, both from a Halakhic and social perspective, resurfaced with the advent of the internet. These concerns included the challenge of controlling the quality of content, the potential for spreading inaccuracies, the ease of causing embarrassment to others, the wasting of time, the potential diminution of authority, and the accessibility of inappropriate material (Schacter 2020). But, as with the printing press, the Jewish religious world (with the exception of pockets of reticence within the ultra-Orthodox world) accepted the internet as overwhelmingly positive.

Such acceptance of information technologies can also be seen in other innovations in this realm: audio and video recordings, dial-in shiurim, internet shiurim, religious literature databases (e.g. Bar Ilan Responsa Project, Otzar HaHochma), manuscript sites, and more. The point here is simply that all the technological innovations to further the accessibility of information are wholly adopted, Halakhah merely coming to demand of individuals that they maintain personal integrity by avoiding the negative uses that the technology enables (Neustadt 2017).

3.4Communications

Starting with the letter that Joseph did not send home (Nachmanides, Gen 42:9), communications have always played an important role in Jewish religious life. The great import of communications can be traced from the Bible to the Talmudic exchanges between the Jewish communities in Israel and Babylon, continuing through the Geonic period when the responsa literature (Halakhic questions and answers) began to flourish, and persisting throughout history (Bacher and Lauterbach 1906).

However, it is with the advent of sophisticated global communications – based on satellite, optical fibre, wireless technologies, etc. – that this responsa genre has taken on new proportions, with questions and answers produced on a daily basis via email and SMS messaging. But the great advances in intercommunications, enabled by these infrastructure technologies, have allowed for much more than ultrafast global messaging of Halakhic questions and answers. Modern communications have revolutionized the global Jewish community, allowing for international participation in educational seminars, ceremonial events, and sharing of communal gatherings (Gerstenfeld and Wyler 2006: 123).

Yet, despite its broad adoption for many purposes, modern communications have given rise to numerous Halakhic questions, often having to do with ‘the human touch’ – here, in the quite literal sense of actual human contact. For example: can one perform the commandments of visiting the sick or comforting the mourner? Can one participate in religious services – e.g. prayer with a minyan, Torah reading, Megillah reading, Passover seder, study conclusion (siyum) – via phone or Zoom? While some accommodation has been made under duress (e.g. the COVID-19 pandemic), by and large, ‘virtual’ participation to fulfil religious commandments is not accepted (Erenreich et al. 2020). In a time when human interactions are increasingly being pushed into the ‘virtual’ space, the Halakhic demand for ‘the human touch’ can be seen as a clarion call, not to distance ourselves from technology, but to appreciate our humanity (on the importance of non-virtual human relations, see Turkle 2011).

3.5Electricity

With the discovery of the electron in 1897, the world forever changed. Electricity, and all the electronic devices that followed, and continue to follow, allow for so many great improvements in the human condition that it is impossible to enumerate. Electricity has impacted virtually all the applications discussed in the previous sections but is deserving of its own section for its impact on Shabbat, the weekly day of rest. It is an oversimplification to call it a ‘day of rest’, for the positive injunction to rest is accompanied by the negative one to refrain from creative labours.

The Mishnah (Shabbat 7:2) delineates the thirty-nine creative labours (melachot) and ‘electricity’ is, of course, not one of them. Its categorization has provided no end of consternation for the legal decision makers (poskim), with many ideas raised and rejected (Broyde and Jachter 1991). In the end, while not unanimously accepted, Rabbi Shlomo Zalman Auerbach (Israel, 1910–1995) maintains that as long as the operation of an electrical device does not generate heat and light (which would resemble the prohibited labour of ‘fire’), the only prohibition would be uvdin dechol – engaging in weekday activities on Shabbat.

Categorizing electronic devices as uvdin dechol – which is rooted in the ‘spirit of the day’ and not in the thirty-nine melachot – may seem to weaken the prohibition against using them on Shabbat, but precisely the opposite is true. For it is uvdin dechol that underscores the very meaning of Shabbat, the very meaning of technology in the human endeavour, the very meaning of the human place in creation. The idea was perhaps best articulated by Rabbi Abraham Joshua Heschel (United States, 1907–1972):

In the tempestuous ocean of time and toil there are islands of stillness where man may enter a harbour and reclaim his dignity. The island is the seventh day, the Sabbath, a day of detachment from things, instruments, and practical affairs, as well as of attachment to the spirit. (Heschel 1993: 29)

Heschel here underscores what could be called the dialectical message of the Shabbat. In a positive sense, Shabbat is a holy day, an ‘island’ in time dedicated to spirituality. In a negative sense, Shabbat is a day when creative labours are forbidden. These contrasting definitions of Shabbat convey a dual message that is ultimately one. On the one hand, Shabbat serves as symbol and reminder of the perfection that human creativity is to strive towards. On the other hand, Shabbat serves as symbol and reminder, by way of contrast, that we must work on the other six days of the week, that we must apply human creativity and technological innovation to complete creation.

It is this very dialectical message that is at the heart of uvdin dechol: we must keep technology in its proper perspective by refraining from its use on that island in time which reminds us of the ultimate purpose towards which technology is developed. Even if, technically, we can use our electronics, fundamentally we must not. This message has taken on such urgency in our ‘always connected’ world that ‘keeping Shabbat’ has become a phenomenon even outside the Jewish religious world (see, e.g., Shlain 2010).

3.6Transportation

Already in the early biblical stories – be it Eliezer using camels to transport Rivka to marry Isaac (Gen 24:61), or Joseph sending wagons to transport Jacob and family to Egypt (Gen 45:27) – transportation is of noted importance. But as with other modern innovations, the advent of modern transportation – trains (1804), planes (1903), or automobiles (1886) – has had a huge impact on religious life (Gerstenfeld and Wyler 2006: 122). Perhaps the most powerful example is what can be seen as the fulfilment of the prophecy of bringing the Jewish people home ‘on eagle’s wings’ (Isa 40:31).

As with other advances in technology, modern transportation has raised many Halakhic questions, primary among which are the issues related to crossing the dateline (Tropper 1999). Determining how to count days in such a situation impacts many religious observances, including: omer, niddah, Hanukkah, brit mila, shiva, sheloshim, etc. (Bleich 1989: 26f.). Similarly, travelling to the polar regions where the sun never sets gives rise to questions about how to determine Shabbat, as well as other religious activities timed to the passage of the day, such as prayer and candle lighting (Bleich 2005: 75f). These questions arose once again with the advent of space travel (2005: 75). In all these cases, while some poskim counsel to avoid such situations, most accept the wonders of going farther and faster than ever before and only try to attend to the resultant exigencies.

3.7Artificial intelligence (AI)

The advent of artificial intelligence (AI) has been hailed as the ‘fourth industrial revolution’, bringing automation in ways that were once the stuff of science fiction: social robots, autonomous vehicles, autonomous weapons, virtual reality, virtual assistants, smart homes, and the list goes on. As with prior technological revolutions, the Jewish religious community has largely accepted the innovations as positively benefitting the human condition, albeit with the need to discern the Halakhic implications of each application.

The Halakhic issues raised by the deployment of AI, as with all electronics, are prominent in relation to Shabbat – e.g. can you ask a virtual assistant, like Alexa, for help (Katan and Fixler 2021), can you ride in an autonomous vehicle (Misholov 2019), can you make use of ‘Smart Home’ infrastructure (Rimon 2017). There are also ethical and social issues for which the Halakhah seeks to reify in law. On the ethical plane, AI raises questions like: should you be polite to your mindless robo-assistant (Navon 2021)? Is it ethical to deploy autonomous weapons (Navon 2023a)? What is the ethical driving policy for an autonomous vehicle (Navon 2023b)? And so on. On the social plane, large language models (LLMs, e.g. ChatGPT) have raised a red flag in the ultra-Orthodox community, which sees the app in the same light as the internet – i.e. promoting immodesty and heresy – and has thus sought to ban it (Goldberg 2023).

Perhaps the most profound issue at the interface of Halakhah, ethics, and society is the position of the Rav, the Posek (legal decisor). If the printing press and the internet engendered a ‘diminution of authority’, AI has magnified the issue manifold times. That is, if people with printed copies of the Shulchan Aruch claimed they no longer needed to consult their rabbi on Halakhic issues (Schacter 2020: 14–16), the internet has made that attitude exponentially more prevalent, many referring to their newfound source of authority as ‘Rabbi Google’. The Rabbinic response has decried the use of computer databases as a substitute for Rabbinical advice, explaining that human rabbis account for what is left unwritten and apply what computers cannot: ‘the human touch’ – here in the sense of empathy, consideration, etc. (Lichtenstein 2002; Bleich 2005: xif.). But the issue has been exacerbated with the emergence of LLMs, which enable individuals to engage in human-like conversations encompassing the gamut of Halakhic topics. As a result, the debate over the role of the rabbi versus the robot is only just beginning (Cherlow 2023a; 2023b).

3.8Engaging in the commandments

As can be understood from the above examples, the introduction of new technology is met with both an interest to adopt it and a concern to regulate it according to the values expressed in Halakhah. The need for regulation, however, does not diminish the broad acceptance that envisions technology as a means to repair the world and relieve humanity of its burdens. That said, there is an overarching value that emphasizes the importance of exerting effort in fulfilling the commandments as an expression of love for God. This value, known as ‘engaging in the commandments’ (osek be’mitzvah, toreich bemitzvah), presents a counterbalance to the general embrace of technological advancements. It suggests that one should forego technological conveniences that reduce the time and effort required to fulfil a commandment, such as using pre-filled oil candles for lighting Hanukkah candles (Mansour 2022).

This position is important because it reveals a tension between acceptance and rejection of technology within Jewish theology. On one hand, there is a value of improving the human condition to enable a focus on the spiritual. On the other hand, the value of ‘engaging in the commandments’ reflects the aim of spiritual focus itself. However, taking the rejection of technological convenience to its logical conclusion would return humans to ploughing their fields by hand. Furthermore, it could be argued that fulfilling a commandment in its most efficient manner would allow one to engage in many more commandments. Perhaps this tension can be resolved by accepting, as a general rule, technological advancements in all their Halakhically acceptable forms, while allowing individuals to selectively extend the time and effort involved in ‘engaging in the commandments’ as a means of spiritual focus.

3.9Miscellaneous

As mentioned at the outset of this section, it would be nigh impossible to compile an exhaustive list of the almost-limitless Halakhic issues arising from technology. Nevertheless, listed here are a number of significant issues from the Halakhic reviews of Rabbi J. David Bleich (United States, 1941–):

Can microphones (Bleich 1977: 225f), hearing aids, or cochlear implants (2016: 425f.) be used on Shabbat or for the sake of commandments that demand hearing – e.g. shofar, megillah?

What is the status of cultured meat (Bleich 2016: 55f.)?

Can silk screening be used to produce a sefer Torah (Bleich 2005: 357f.)?

Can video surveillance be used to: provide testimony of witnessing a crime, supervise milk production, etc? (Bleich 2016: 101f.)?

Can electric lights be used in place of Shabbat candles or Hanukkah candles (Bleich 1977: 219f.)?

On Shabbat, can one use an elevator (Bleich 1977: 35f.), photosensitive eyeglasses (1983: 14f.), microwave ovens (1995: 104f.), or leave a radio or television on (1995: 357f.)?

Given air travel, what is the blessing for a safe journey (tefillat haderech), and the blessing upon return (birkat hagomel; Bleich 1989: 26f.)?

4Eschatology and ethics

The Jewish theological perspective on technology, which began with the notion that the world was left unfinished by the creator, allowing for humans to complete it through technological advancements, culminates in the eschatological vision of a world perfected. It will be a time, in the words of Maimonides (Spain, 1138–1204), when

[t]here will be neither famine or war, envy or competition for good will flow in abundance and all the delights will be freely available as dust. The occupation of the entire world will be solely to know God. (Laws of Wars and Kings 12:5)

Yet how, one may ask, will humans be able to so occupy themselves? One answer is provided by the Gemara: ‘There will be a time when the Land of Israel will produce baked cakes and silk garments’ (Ketubot 111b). That is, nature itself will be perfected, in consonance with man’s ethical perfection, and simply give forth all human needs without human effort (Rabbi Elyashiv, Ketubot 111b, s.v. atida eretz yisrael). But the Midrash has another answer: ‘Our work will be done by others’ (see Torah Temimah, Exod 31:15; 34). While it was not clear just who the rabbis of the Midrash thought the ‘others’ were to be, contemporary predictions that AI will fulfil all human tasks within the next one hundred years (Grace et al. 2018) make it seem clear that the ‘others’ will be AI-powered (Moravec 1999).

Yet Jewish theology does not believe that this halcyon (messianic) era will be the product of technology, sophisticated though it may be. Rather, it is incumbent upon humanity to not only develop technology, but to do so ethically. This idea is hinted at in a number of Midrashim. One explains that the verse giving humans ‘dominion’ can go two ways: If they (i.e. human beings) will behave according to the ‘image of God’, then they will dominate, but if they will not behave according to the ‘image of God’, then they will be dominated (Y. Shimoni, Gen 14). Another Midrash, quoted previously (section 2.2), makes the point in the first person:

When God created the first human beings, He led them around all the trees of the Garden of Eden, and said, ‘Behold My works, how beautiful and commendable they are! All that I have created; I created for your sake. Pay heed that you don’t corrupt and destroy my universe; for if you corrupt it there is no one to repair it after you’. (Eccl. R. 7:13)

Loike and Tendler take this Midrash to have direct bearing on modern technology: ‘Application of new technology is not a simple matter and not all technology should be introduced to society. Technology that can lead to social upheaval and destruction should not be pursued’ (2007: 42).

Similarly, Rabbi Abraham Isaac Kook (Israel, 1865–1935) articulates the necessity of ethical responsibility in the technological endeavour, but with an important twist:

Behold, if human abilities will increase exceedingly, yet human goodwill fail to develop according to pure ethics, will not such power, then, benefit only man’s material being […] selfish concern overriding moral concern […] leading, per force, to an onerous life for all?! […] And in contrast, by applying ethics to guide these powers [of ability and will], great good and blessing will be achieved by both the individual and the world. For truly, the complete good will come specifically from the perfect joining of these two forces – the ability and the will – [with the intent] toward the good end. […] This is the ultimate approach to human endeavour, wherein ‘ability and will’ are unified toward the fulfilment of that sublime goal: the perfection of man. (Kook 1906: 24)

What is so important about Rabbi Kook’s formulation is that he not only warns of the negative consequences of unethical technological applications, but also emphasizes the positive imperative to develop ethical technological applications toward the very completion of creation. Rabbi Kook thus provides a fitting summary to the Jewish theological perspective on technology: pursue technology by all means – within the ethical guidelines of the Torah and toward the divine purposes of the Torah – to bring creation to its halcyon completion.

Attributions

Copyright Mois Navon (CC BY-NC)

Bibliography

Further reading

Bamberger, Kenneth A., and Ariel Mayse. 2020. ‘Privacy in Society: Jewish Law Insights for the Age of Big Data’, SSRN Electronic Journal: 495–532. https://doi.org/10.2139/ssrn.3731770

Broyde, Michael J. 1992. ‘Modern Technology and Sabbath Observance: Some Observations’, Journal of Halacha and Contemporary Society 23: 63–100.

Jachter, Chaim. 2023. Gray Matter: Exploring Contemporary Halachic Challenges. Volume 1–5. Independent Publication.

Lamm, Norman. 2010. Torah Umadda. Jerusalem: Maggid.

Ryzman, Zvi. 2020. Ratz KeZvi: Actualia BeHalacha. Volume 1–2. Independent Publication. https://tinyurl.com/52pmbyp5 (Hebrew).

Sacks, Jonathan. 2012. The Great Partnership: God, Science and the Search for Meaning. New York: Schocken Books.

Sultan, Ike. 2019. ‘Wearing a Smartwatch on Shabbat’, The Lehrhaus. https://thelehrhaus.com/scholarship/wearing-a-smartwatch-on-shabbat/

Weiss, Asher. 2022. ‘On Cultured Meat’, Kuntrus Shevui 11: 1–25. https://m.torahbase.org/pdf/Shemos_​he_​82.pdf (Hebrew).

Zarsky, Tal. 2015. ‘The Trouble with Algorithmic Decisions’, Science, Technology, & Human Values 41, no. 1: 118–132. https://doi.org/10.1177/0162243915605575

Works cited

Amital, Yehuda. 2002. ‘Perfecting Nature’, Torat Har Etzion. https://www.etzion.org.il/en/tanakh/torah/sefer-vayikra/parashat-tazria/perfecting-nature

Bacher, Wilhelm, and Jacob Zallel Lauterbach. 1906. ‘She’elot U-Teshubot (Questions and Answers)’, in Jewish Encyclopedia. https://www.jewishencyclopedia.com/articles/13525-she-elot-u-teshubot

Bedau, Mark, and Mark Triant. 2014. ‘Social and Ethical Implications of Creating Artificial Cells’, in Ethics and Emerging Technologies. Edited by Ronald L. Sandler. London: Palgrave Macmillan, 562–574. https://doi.org/10.1057/9781137349088

Berkovits, Eliezer. 1983. Not in Heaven: The Nature and Function of Jewish Law. New York: KTAV Publishing House.

Berman, Joshua. 2020. Ani Maamin: Biblical Criticism, Historical Truth, and the Thirteen Principles of Faith. Jerusalem: Maggid.

Bleich, J. David. 1977. Contemporary Halakhic Problems. Volume 1. New York: KTAV Publishing House.

Bleich, J. David. 1983. Contemporary Halakhic Problems. Volume 2. New York: KTAV Publishing House.

Bleich, J. David. 1989. Contemporary Halakhic Problems. Volume 3. New York: KTAV Publishing House.

Bleich, J. David. 1995. Contemporary Halakhic Problems. Volume 4. New York: KTAV Publishing House.

Bleich, J. David. 1998. ‘Cloning: Homologous Reproduction and Jewish Law’, Tradition 32, no. 3: 47–86. https://www.jstor.org/stable/23261122

Bleich, J. David. 2005. Contemporary Halakhic Problems. Volume 5. Southfield, MI: Targum.

Bleich, J. David. 2015. ‘Mitochondrial DNA Replacement: How Many Mothers?’, Tradition 48, no. 4: 60–84. https://www.jstor.org/stable/44821375

Bleich, J. David. 2016. Contemporary Halakhic Problems. Volume 7. Jerusalem: Maggid.

Broyde, Michael, and Howard Jachter. 1991. ‘The Use of Electricity on Shabbat’, Journal of Halacha & Contemporary Society 21 https://www.daat.ac.il/daat/english/journal/broyde_​1.htm

Burke, James. 1978. ‘Connections Episode 1: The Trigger Effect’, BBC. https://archive.org/details/james-burke-connections_​s01e01

Cherlow, Yuval. 2016. In His Image: The Image of God in Man. Jerusalem: Maggid.

Cherlow, Yuval. 2023a. ‘AI as a Posek Halakha’, YouTube. https://youtu.be/cI6o77i7oj8 Torah U’Madda Conference 29. Bar Ilan University (Hebrew).

Cherlow, Yuval. 2023b. ‘Artificial Intelligence Can Imitate the Ruling of the Rabbis, but There Is a Dimension That It Will Not Be Able to Satisfy’, Makor Rishon. https://www.makorrishon.co.il/news/582503/ (Hebrew).

Erenreich, Moshe, Yosef Carmel, Daniel Mann, and Ofer Livnat. 2020. Bemareh HaBazak - Special Corona Virus Edition. Jerusalem: Eretz Hemdah. https://www.eretzhemdah.org/data/uploadedfiles/ebooks/45-sfile.pdf (Hebrew).

Gerstenfeld, Manfred, and Avraham Wyler. 2006. ‘Technology and Jewish Life’, Jewish Political Studies Review 18, no. 1/2: 119–150. https://www.jstor.org/stable/25834670

Goldberg, Yitz. 2023. ‘Hassidic Sect Bans AI Tools’, Israel National News. https://www.israelnationalnews.com/news/370745

Goodman, Avichai. 2021. ‘Tzitzit Strings Spun by Machine’, Tzurba M’Rabanan. https://www.manhigut-toranit.org/everyday-mitzvot/tzitzit-strings-spun-by-machine/

Grace, Katja, John Salvatier, Allan Dafoe, Baobao Zhang, and Owain Evans. 2018. ‘Viewpoint: When Will AI Exceed Human Performance? Evidence from AI Experts’, Journal of Artificial Intelligence Research 62: 729–754. https://doi.org/10.1613/jair.1.11222

Heschel, Abraham Joshua. 1993. The Sabbath - Its Meaning for the Modern Man. New York: Farrar, Straus And Giroux.

Hirsch, Samson R. 1990. ‘The Dangers of Updating Judaism’, in Textual Sources for the Study of Judaism. Edited by Philip S. Alexander. Chicago: University of Chicago Press, 147–150.

Katan, Ariel, and Dror Fixler. 2021. ‘Commanding a Machine on Shabbat’, Emunat Itecha (Stability of Thy Times) 130. https://tinyurl.com/ym8amye5 (Hebrew).

Kook, Abraham Isaac. 1906. ‘Eder Hayakar’, DAAT – Website for Jewish and Spiritual Studies. http://www.daat.ac.il/daat/vl/tohen.asp?id=334

Lamm, Norman. 1965. ‘The Religious Implications of Extraterrestrial Life’, Tradition Online 7, no. 4: 5–56. https://traditiononline.org/the-religious-implications-of-extraterrestrial-life/

Leiman, Shnayer Z. 2017. ‘Rabbinic Openness to General Culture’, in Judaism’s Encounter with Other Cultures. Edited by Jacob J. Schahter. Jerusalem: Maggid, 177–275.

Lichtenstein, Aharon. 2002. ‘The Human and Social Factor in Halakha’, Tradition Online 36, no. 1: 1–25. https://traditiononline.org/the-human-and-social-factor-in-halakha/

Lichtenstein, Aharon. 2003. By His Light. Edited by Reuven Ziegler. Jersey City, NJ: KTAV Publishing House.

Loike, John D., and Moshe D. Tendler. 2003. ‘Ma Adam Va-Teda-Ehu: Halakhic Criteria for Defining Human Beings’, Tradition Online 37, no. 2: 1–19. https://traditiononline.org/ma-adam-va-teda-ehu-halakhic-criteria-for-defining-human-beings/

Loike, John D., and Moshe D. Tendler. 2007. ‘Ethical Dilemmas in Stem Cell Research: Human-Animal Chimeras’, Tradition: A Journal of Orthodox Jewish Thought 40, no. 4: 28–49. http://www.jstor.org/stable/23263518

Loike, John D., and Moshe D. Tendler. 2014. ‘Tampering with the Genetic Code of Life: Comparing Secular and Halakhic Ethical Concerns’, Hakira 18: 41–58. https://hakirah.org/Vol18LoikeTendler.pdf

Mansour, Eli. 2022. ‘Hanukah: How to Prepare an Oil Menorah’, Itorah.com. https://itorah.com/power-search-results/6/21390

Misholov, David. 2019. ‘On Discussions Surrounding the Autonomous Vehicle’, HaMaayan 228. https://tinyurl.com/msd879z7 (Hebrew).

Moravec, Hans. 1999. ‘Rise of the Robots’, Scientific American. https://www.scientificamerican.com/article/rise-of-the-robots-1999-12/

Navon, Mois. 2006. ‘One Thousand Years of Shabbat’, Chidushei Torah Journal 7: 50–69. http://divreinavon.com/pdf/one_​thousand_​years_​of_​shabbat.pdf

Navon, Mois. 2012. ‘Noah: On Pleasure, Power and Purpose’, Times of Israel. https://www.divreinavon.com/pdf/PleasurePowerPurpose.pdf

Navon, Mois. 2021. ‘The Virtuous Servant Owner—a Paradigm Whose Time Has Come (Again)’, Frontiers in Robotics and AI 8. https://doi.org/10.3389/frobt.2021.715849

Navon, Mois. 2023a. ‘Autonomous Weapons Systems and Battlefield Dignity – a Jewish Perspective’, in ’Alexa, How Do You Feel about Religion?’ Technology, Digitization and Artificial Intelligence in the Focus of AI. Edited by Anna Puzio, Hendrik Klinge, and Nicole Kunkel. Darmstadt: WBG, 208–232. https://divreinavon.com/pdf/AWS_​BattlefieldDignity_​aJewishPerspective.pdf

Navon, Mois. 2023b. ‘The Trolley Problem Just Got Digital’, Bekhol Derakhekha Daehu. http://www.divreinavon.com/pdf/EthicalDilemmasinProgrammingAutonomousVehicles_​MoisNavon.pdf

Neustadt, Doniel. 2017. ‘The Internet: Halachic Guidelines’, Torah.org. https://torah.org/torah-portion/weekly-halacha-5770-emor/

Rakover, Nahum. 2002. ‘Cloning - Competition with God?’, Shana BeShana: 105–117. https://www.daat.ac.il/he-il/refua/author/resh/rakover/rakover-shibut.htm (Hebrew).

Rimon, Yosef Zvi. 2017. ‘Smart Home on Shabbat: The Ideal - or a Panic Button for Shabbat Observers?’, JCT Perspective 21: 4–5. https://www.jct.ac.il/media/4571/perspective-2017-5917-compressed.pdf

Schacter, Jacob. 2020. ‘The Challenges and Blessings of the Internet: Technology from an Historical Perspective’, Jewish Law Association Studies 29: 5–20.

Shlain, Tiffany. 2010. ‘Tech Shabbat’, TiffanyShlain.com. https://www.tiffanyshlain.com/tech-shabbat

Singer, Shmuel. 2006. ‘The Machine Matzah Controversy’, Jewish Action. https://jewishaction.com/religion/shabbat-holidays/passover/machine-matzah-controversy/

Soloveitchik, Joseph. 1975. ‘Surrendering to the Almighty’, Explorations. http://arikahn.blogspot.com/2013/03/rabbi-soloveitchik-Talmud-torah-and.html

Soloveitchik, Joseph. 1983. Halakhic Man. Philadelphia: Jewish Publication Society.

Soloveitchik, Joseph. 2012. The Lonely Man of Faith. Jerusalem: Maggid. https://traditiononline.org/wp-content/uploads/2019/09/LMOF.pdf First published 1965.

Sprecher, Shlomo. 2006. ‘Mezizah Be-Peh - Therapeutic Touch or Hippocratic Vestige?’, Hakirah 3: 15–66. https://hakirah.org/Vol%203%20Sprecher.pdf

Tropper, Zalman. 1999. ‘Kitzur Taarich Yisrael - the Date Line in Halacha’, Date Line in Halacha. https://datelineinhalacha.com/?page_​id=360

Turkle, Sherry. 2011. Alone Together: Why We Expect More Form Technology and Less from Each Other. New York: Basic Books.

Vallor, Shannon. 2016. Technology and the Virtues a Philosophical Guide to a Future Worth Wanting. Oxford: Oxford University Press.

Wolfe, Alan. 1991. ‘Mind, Self, Society, and Computer: Artificial Intelligence and the Sociology of Mind’, American Journal of Sociology 96, no. 5: 1073–1096. https://www.jstor.org/stable/2781336

Wurzburger, Walter S. 1994. Ethics of Responsibility: Pluralistic Approaches to Covenantal Ethics. Philadelphia/Jerusalem: Jewish Publication Society.

Zivotofsky, Ari, and Ari Greenspan. 2004. ‘Hand of Machine: Two Roads to Fulfilling the Mitzva of Matza’, The Jewish Observer 37, no. 4: 20–33.

1מבוא

2גישות היסטוריות

2.1מקראיות

2.2תלמודיות/מדרשיות

2.3ימי הביניים

2.4מודרניות

2.5עכשוויות

3סוגיות הלכתיות

3.1תיעוש

3.2טכנולוגיות רפואיות, ביוטכנולוגיות ובריאות

3.3טכנולוגיית מידע

3.4תקשורת

3.5חשמל

3.6תחבורה

3.7בינה מלאכותית (AI)

3.8עיסוק במצוות

3.9שונות

4אסכטולוגיה ואתיקה

1מבוא

טכנולוגיה, כיישום של מדע לפיתוח שיטות וכלים לשיפור מצב האדם, היא יסודית לתאולוגיה היהודית. ניתן להבחין בכך כבר בתיאור המקראי של הבריאה, שמסתיים כך:

"וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם. וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה. וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת" (בראשית ב', א'-ג').

המילים האחרונות, 'אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת', מתורגמות מילולית ל'שאלוהים ברא לעשות' - דבר המצביע על כך שאלוהים השאיר את העולם לא שלם כדי לאפשר לבני האדם 'לעשות', להשלים את הבריאה (פסיקתא רבתי ו'; ילקוט שמעוני, מלכים א': קפ"ו). המאמץ להשלמת הבריאה הוא הטלוס (סוף/מטרה) של האנושות (סולובייצ'יק 1983: 101), וטכנולוגיה, על פי התאולוגיה היהודית, היא האמצעי להשגת טלוס זה (לאם 1965: 40).

עם זאת, התאולוגיה היהודית אינה נאיבית עד כדי כך שהיא מציעה שטכנולוגיה לבדה תביא את העולם להשלמתו השלווה. הטכנולוגיה מוכרת בבירור כחרב פיפיות, הכוללת הבטחה וסכנה כאחד (קוק 1906: 24). בהתאם לכך, התאולוגיה היהודית מבקשת להגדיר גבולות להתפתחות הטכנולוגית כדי להבטיח שהיא תשרת את הרצון האלוהי, מודרכת תמיד על ידי הערכים המפורסמים בתנ"ך ומזוקקים במשך מאות שנים בכתבי הרבנים.

כאן חשוב להדגיש שהתאולוגיה היהודית היא עבודה בתהליך, כפי שניתן לראות במושג התורה שבעל פה. התנ"ך, המכונה גם התורה שבכתב, מובן כמי שניתן יחד עם הפרשנות הראשונית שלו, התורה שבעל פה (ברכות ה' ע"א). עם זאת, תורה שבעל פה ראשונית זו לא ניתנה כדי לאטום את הפרשנויות של התורה שבכתב לנצח, אלא בדיוק ההפך, כדי להדגים שיש לפרש את התורה בכל דור. אין זה אומר שאין ערכים מקודדים, וגם לא לומר שכל דור חופשי להתאים את התורה למידות המוסר הרווחות (הירש 1990; סולובייצ'יק 1975). אלא, התורה (שבכתב ושבעל פה) מספקת קרקע לגישה לדילמות החדשות של כל דור, ומאפשרת לכל דור חדש לפתח את האינטואיציות המוסריות שלו על סמך אלה של הדורות הקודמים (וורצבורגר 1994: 28), ולהוסיף לגוף התורה שבעל פה עבור הדורות הבאים (למבט קלאסי על נושא זה ראו ברקוביץ 1983; ראו גם ברמן 2020).

עם זאת בראש, מאמר זה ידון בגישות התאולוגיה היהודית לטכנולוגיה. הוא מתחיל בסקירה היסטורית (סעיף 2), הבוחנת את הנרטיבים המכוננים בתנ"ך המספקים חלון הצצה לנקודת המבט התאולוגית היהודית על הטכנולוגיה. במעבר מתורה שבכתב לתורה שבעל פה, הוא דן בגישות לטכנולוגיה המצויות בספרות התלמודית והמדרשית ומסיים בגישות הרבניות מימי הביניים, המודרניות והעכשוויות לטכנולוגיה.

חשוב לציין, שאף על פי שצוין שהתורה שבעל פה מאפשרת פרשנות מתפתחת, סקירה היסטורית זו מציגה גישה חיובית למדי באופן הומוגני לטכנולוגיה בכלל. לעומת זאת, כשמדובר בהחלת נורמות תאולוגיות יהודיות על מקרים ספציפיים - כלומר, טכנולוגיות ספציפיות בהקשרים חברתיים ספציפיים - הדברים נעשים מקוטבים יותר. הגישות לטכנולוגיה - לא כמושג אלא כמשפיעות על היבטים ספציפיים של החיים - הופכות טעונות בערכים מתחרים, כאשר הוגים שונים באים להדגיש ערכים שונים. זה יטופל בסעיף 3, הדוגם כמה מהטכנולוגיות הבולטות יותר שהולידו ויכוחים גדולים בהקשר של מסורת מקובלת.

כאן הערה בנוגע לגישות דתיות היא במקום. עד לתקופת הנאורות והאמנציפציה שלאחר מכן של העם היהודי, הייתה מסגרת תאולוגית יהודית מקובלת באופן נרחב. עם האמנציפציה, לעומת זאת, יהודים רבים עזבו הן את הגטאות שלהם והן את המסגרת התאולוגית שלהם (ליימן 2017). עם הזמן, מסגרות תאולוגיות מגוונות אומצו על ידי קבוצות שונות, כאשר אלה ששמרו על נאמנות למסגרת המסורתית (בין אם בחוזקה או ברפיון) מכונים כעת אורתודוקסים. ערך זה יסביר את הגישה התאולוגית היהודית לטכנולוגיה מנקודת המבט של מסגרת מסורתית זו.

לבסוף, ערך זה יסתיים במבט על אסכטולוגיה ואתיקה (סעיף 4). בהתחשב בהשקפה התאולוגית היהודית שלבריאה יש התחלה וסוף (נבון 2006), יראה שהתאולוגיה היהודית מחזיקה בחזון ספציפי הן לגבי האופן שבו הטכנולוגיה חייבת להיות מודרכת על ידי אתיקה כדי להגיע לעידן האסכטולוגי והן לגבי האופן שבו הטכנולוגיה תשרת את האנושות בעידן אולטימטיבי זה.

2גישות היסטוריות

2.1מקראיות

לדבר על הגישה המקראית לטכנולוגיה על פי התאולוגיה היהודית הוא בלתי אפשרי לחלוטין, מהסיבה הפשוטה (שצוינה לעיל) שהתאולוגיה היהודית מבינה את התנ"ך, כלומר התורה שבכתב, כלא שלמה ללא ההסברים והפרשנויות המרכיבות את התורה שבעל פה. עם זאת, בסקירת מספר פסוקים מכוננים בתורה שבכתב ניתן לבסס קווי מחשבה כלליים שישמשו מסגרת שעליה תבנה התורה שבעל פה פילוסופיה של טכנולוגיה.

כדי להתחיל, ההתייחסויות הראשונות לבני אדם המייצרים כלים מוצגות בצורה 'עניינית' מאוד, שאפשר לתאר אותה כ'ניטרלית': 'הוא היה אבי כל תופשי כינור ועוגב' (בראשית ד', כ"א); ו'טובל קין לוטש כל חרש נחושת וברזל' (בראשית ד', כ"ב).

גישה ניטרלית לכאורה זו - שלכלים וטכנולוגיות יש השלכה מוסרית מועטה - מתחזקת בפסוק המתאר את רצח הבל:

"וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה וַיָּקָם קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵהוּ" (בראשית ד', ח').

מיד נדהמים לא ממה שנאמר אלא ממה שלא נאמר. הפסוק אינו מגלה מדוע או כיצד רצח קין את הבל, וגם לא הפסוקים הבאים, שפשוט גורמים לאלוהים להכריז על המעשה כמתועב ועל מבצעו כמקולל (בראשית ד', ט'-י"ב). כפי שיראה, התורה שבעל פה ופרשנים מאוחרים יותר אכן עונים על שאלות אלה, ומציינים שהרצח בוצע מתוך מניע - ויותר חשוב למאמר זה - עם כלי (כלומר, טכנולוגיה). אם זה המצב, על ידי השמטת פרטים אלה התנ"ך מצהיר הצהרה עוצמתית שלא משנה מדוע מישהו רצח את אחיו וגם לא איך הוא רצח אותו. אלא, חשוב הוא שרצח - ובהרחבה אלימות והתעללות באחיו, ה'אחר' - אינו נסבל.

עם זאת, התנ"ך מעבה את גישתו לטכנולוגיה כאשר אלוהים בוחר בנוח להתחיל את העולם מחדש. בחירה אלוהית זו מעלה את השאלה: מה כל כך הבדיל את נח משאר האנושות. אפשר לטעון שזו הייתה הכשירות הטכנולוגית שלו, כפי שמעידה יכולתו לבנות את התיבה. כאן יש להדגיש שהוא לא נבחר רק בגלל יכולתו להגיב לצורך המיידי בתיבה אלא בגלל הערך החיוני של הטכנולוגיה עצמה להמשך הבריאה, זמן רב לאחר שמי המבול ישככו.

אלוהים בחר בנח משום שאלוהים מעריך מיומנות טכנולוגית, וזה בדיוק מה שמשמעות השם נח:

"וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ נֹחַ לֵאמֹר זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אֵרְרָהּ ה'" (בראשית ה', כ"ט).

אף על פי שהפסוק אינו מגלה בדיוק כיצד נח יספק נחמה, יש להניח שהוא פיתח איזושהי טכנולוגיה. מבלי להתייחס לפרשנים שאכן מבינים את הפסוק בצורה זו (ראו סעיף 2.2 וסעיף 2.3), אפשר פשוט לומר שהתנ"ך נראה נוטה באופן חיובי למאמץ הטכנולוגי האנושי - בין אם בבניית תיבה לישועה ובין אם במתן הקלה כלשהי ל'עִצְּבוֹן יָדֵינוּ'.

בניגוד לעמדה חיובית זו כלפי הטכנולוגיה, סיפור מגדל בבל משמיע ביקורת ניואנסית. שני פסוקים מציגים את הסיפור: 'הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה [...]' (בראשית י"א, ג'); 'הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ' (בראשית י"א, ד').

ברור ששני הפסוקים מספרים על שני היבטים שונים מאוד של המאמץ. הראשון, המסופר בנימה 'עניינית' של הפסוקים שצוטטו קודם לכן המתארים התפתחות טכנולוגית, מהדהד את האישור השקט שהיווה עד כה את הגישה המקראית לטכנולוגיה. הפסוק השני, לעומת זאת, מתייחס למטרה, ליישום הטכנולוגיה. כאן התנ"ך כבר לא שותק לגבי הטכנולוגיה, שכן אלוהים עצמו מכריז על מאמציהם כהאדרה עצמית שיש לעצור (בראשית י"א, ה'-ט'). חשוב לציין, אין גינוי של הטכנולוגיה עצמה, אלא רק של יישומה הלא נכון (נבון 2012).

אם מגדל בבל משמש כאיור שלילי לדרישה המקראית ליישום נכון של טכנולוגיה, המשכן מספק איור חיובי. ניתן לראות זאת בהצבת התיאורים המפורטים של כל המאמצים הטכנולוגיים לבניית המשכן ואביזריו (שמות כ"ה-כ"ח; ל', א'-ו', י"ז-י"ח; ל"א, א'-י"א; ל"ה-מ') כנגד הדרישה שכל המאמצים הללו יפסקו בשבת (שמות ל"א, י"ג, במיוחד רש"י; שמות ל"ה, ב', במיוחד רש"י). הפסקת המאמצים היצירתיים בשבת משקפת את התהליך האלוהי של בריאה והפסקה (בראשית ב', א'-ב'). בהתאם לכך, השבת בכלל, והמשכן בפרט, מלמדים שהיישום הנכון של טכנולוגיה הוא זה שמשרת את השלמת הבריאה (ראו סעיף 2.4).

אף על פי שזו אינה ניתוח מקיף של כל הטקסט המקראי, בכל זאת סביר לסכם את הקווים הבסיסיים של הגישה המקראית לטכנולוגיה כדלקמן:

בני אדם אחראים למעשיהם, הטכנולוגיה המתווכת את הפעולה הזו אינה בעלת השלכה לגבי אחריות מוסרית אנושית.

יש להשתמש בטכנולוגיה כדי להקל על נטל מצב האדם.

יש להשתמש בטכנולוגיה רק כדי לקדם את הגשמת הבריאה.

2.2תלמודיות/מדרשיות

בעוד שהתנ"ך נראה כאילו הוא משאיר את הטכנולוגיה 'ניטרלית' (במובן זה שהיא אינה ממלאת תפקיד מוסרי בפעולה אנושית), הבנה כזו נוצרת בטעות על ידי קריאת התורה שבכתב ללא התורה שבעל פה. הטקסט הכתוב יעיל כדי להעביר את המסר העיקרי שלו, במקרה זה, של אחריות מוסרית אנושית. לאחר מכן באה התורה שבעל פה כדי להוסיף עומק למסר, במקרה זה, כפי שיוצג כעת, שהטכנולוגיה היא חלק בלתי נפרד הן מהפעולה האנושית והן ממצב האדם.

על סיפור רצח הבל על ידי קין, המדרש מציע שלושה 'כלים' אפשריים - אבן, מקל, סכין (בראשית רבה כ"ב: ח') - בדיוק שלושת הדברים שהשימוש בהם התנ"ך עצמו אומר שיגרום למעשה רצח, בניגוד להריגה (במדבר ל"ה: ט"ז-י"ח). מדרש זה, המרחיב על האתיקה הבסיסית של התנ"ך, מכיר אפוא בטכנולוגיה כמאפשרת פעולה מוסרית אנושית (במקרה זה, רצח). באופן דומה, בעוד שקראנו במקור, כ'עניין של עובדה', שטובל קין היה 'לוטש כל חרש נחושת וברזל', המדרש מוצא שהתפתחות טכנולוגית זו טעונה מוסרית, ומסביר שטובל קין זיקק (טבל) את חטאו של קין על ידי חישול כלי נשק (בראשית רבה כ"ג: ג'). לכן, התורה שבעל פה מכירה בבירור שהטכנולוגיה אינה 'ניטרלית' אלא מספקת, בלשון פילוסופית, 'אפשרויות' לפעולה מוסרית אנושית (ואלור 2016).

אפשרויות טכנולוגיות אינן רק שליליות. כפי שצוין במבוא, המדרש לימד שאלוהים השאיר את הבריאה 'לעשות' (בראשית ב', ג'), ש'עדיין יש עבודה אחרת לעשות'. טכנולוגיה, במובן של כלים וטכניקות לשיפור מצב האדם, 'מאפשרת' לאנושות את האמצעים להשלמת הבריאה. בשום מקום מושג זה לא נעשה ברור יותר מאשר בפרשנות המדרשית של שמו של נח. בעוד שהפסוק בבראשית פשוט קבע שנח נקרא כך משום שהוא 'יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ', המדרשים מסבירים שה'נחמה' שהוא סיפק הייתה באמצעות המצאת המחרשה וכל מיני כלי חקלאות וחקלאות (מדרש הגדול, בראשית ה', כ"ט), כמו גם באמצעות רתימת בעלי חיים למטרה זו (פסיקתא זוטרתא, בראשית ה', כ"ט). חשוב לציין, המדרשים ממהרים לציין שהמילה ל'עִצְּבוֹן' שנח בא להקל עליה היא אותה מילה שבה השתמש אלוהים כשגינה את אדם לחיים של 'עִצְּבוֹן' כתוצאה מחטאו (בראשית ג', י"ז). מקבילה זו, שימו לב המדרשים, מדגימה שהחידושים הטכנולוגיים של נח שימשו כאפשרות חיובית למאמץ אנושי, והקלו במידה מסוימת על קללת אדם.

כאן אפשר לחשוב שאלוהים ייעלב ויתנגד להתנגדות גלויה כזו לרצונו. אבל למעשה ההפך הוא הנכון, שכן עשרה פסוקים בלבד לאחר מכן - בפעם הבאה שהטקסט מזכיר את נח - נאמר: 'וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי ה'' (בראשית ו', ח'). אלוהים בוחר בנח להתחיל את העולם מחדש משום שאלוהים מוצא אותו 'צַדִּיק תָּמִים' (בראשית ו', ט'). המדרש (פסיקתא זוטרתא, בראשית ו', ט'), באופן מפתיע, מסביר שהצדקות יוצאת הדופן של נח התבטאה באמצעות יכולתו לספק מזון - הישג שהוא השיג באמצעות המצאת המחרשה. יש לציין שהמחרשה היא בעלת משמעות טכנולוגית רבה, הנחשבת למפעילה של כל ההתפתחות הטכנולוגית האנושית (בורק 1978). בהתאם לכך, אפשר לומר שנח נבחר מסיבה אחרת מאשר יכולתו לפתח ולפרוס טכנולוגיה לטובה.

בנוסף למתן הבנה מעמיקה יותר של הטקסט המקראי, התלמוד והמדרש גם מפרטים על המושגים הפילוסופיים העומדים בבסיס הטקסט. לדוגמה, בדיאלוג הבא בין רבי עקיבא לטורנוסרופוס, המדרש מדגיש את המשמעות של התפתחות טכנולוגית כמשפרת את הבריאה:

טורנוסרופוס הרשע שאל את רבי עקיבא: 'מעשיו של מי טובים יותר - אלה של אלוהים או אלה של בני האדם?' [...] רבי עקיבא השיב: '[...] אלה של בני האדם טובים יותר. תביא לי שיבולי חיטה ולחם לבן'. הוא אמר לו: 'הראשון הוא מעשה ידי הקדוש ברוך הוא, והאחרון הוא מעשה בשר ודם. האם האחרון אינו יפה יותר?' הוא אמר לו: 'תביא לי חבילות פשתן ובגדים מבית שאן'. הוא אמר לו: 'הראשון הוא מעשה ידי הקדוש ברוך הוא, והאחרון הוא מעשה בשר ודם. האם האחרון אינו יפה יותר?'. (תנחומה תזריע ז')

המושג המועבר כאן הוא ש'מצבים שנוצרו על ידי אלוהים אינם בהכרח טובים. היהדות אינה מאמינה בלקיחת העולם הטבעי כפי שהוא; אנו אמורים לקחת את החומרים שאלוהים נתן לנו ולפתח אותם' (עמיטל 2002).

אתיקה זו - שהתפתחות טכנולוגית נדרשת מהאנושות כדי לתקן את העולם - מקבלת ביטוי במספר מקורות (למשל, פסחים נ"ד ע"א, עבודה זרה ב' ע"א-ג' ע"ב), המיוצגת היטב על ידי התורה התלמודית המכוננת: 'עשרה דברים נבראו בערב [השבת הראשונה]: [...] מלקחיים שמהם עושים מלקחיים' (משנה אבות ה': ו'). מלקחיים נחוצים כדי שהנפח יחזיק את המתכת החמה שהוא מכה בסדן כדי לעצב את בריאתו החדשה, אך ללא סט מלקחיים ראשוני עבודתו של הנפח תהיה בלתי אפשרית (רש"י, אבות ה': ו', ס.ו. אף צבת). המשנה, אם כן, מלמדת שהמאמץ היצירתי האנושי הוא כה קריטי שאלוהים עצמו מבטיח את תחילתו. לא ניתן להבהיר יותר את הרעיון שזהו רצונו ורצונו של אלוהים שהאנושות תפתח טכנולוגיה.

עם זאת, עמדה חיובית זו כלפי התפתחות טכנולוגית בספרות התלמודית/מדרשית מגיעה עם אותו סייג אתי שנמצא בגישה המקראית. ניתן לראות זאת במספר טקסטים (למשל, ויקרא רבה כ"ב: ד'; פסחים נ"ו ע"א, במיוחד רמב"ם פסחים ד': י'), אך באופן מוחלט ביותר בקישוט המדרשי על דברי קהלת, '[ש]ים לב למעשה האלוהים; כי מי יוכל ליישר את מה שהוא עשה מעוות?' (ז': י"ג):

הנה מעשי, כמה יפים וראויים לשבח הם! כל מה שבראתי; בראתי למענכם. שימו לב שלא תשחיתו ותהרסו את היקום שלי; כי אם תשחיתו אותו, אין מי שיתקן אותו אחריכם. (קהלת רבה ז': י"ג)

הגישה התלמודית/מדרשית עוקבת אפוא אחר הגישה המקראית, משבחת את פיתוח הטכנולוגיה תוך שהיא גם מזהירה מפני ניצולה לרעה - שהשלכותיה יישאו על ידי האנושות עצמה.

2.3ימי הביניים

הפרשנים מימי הביניים (ראשונים) עוקבים אחר הרעיונות שהובאו הן בתורה שבכתב והן בתורה שבעל פה, מצטטים, מסבירים ומרחיבים עליהם. לדוגמה, על שמו של נח כמי שיביא הקלה מ'עִצְּבוֹן יָדֵינוּ', רש"י (צרפת, 1040–1105) מדגיש שההקלה שסופקה כנגד קללת אדם (עִצְּבוֹן) הייתה במיוחד המצאתו של כלי חקלאות. רבי דוד קמחי (צרפת, 1160–1235) מרחיב על המדרש, ומציין שנח המציא את המחרשה באמצעות 'יישום האינטלקט שלו' כדי לשפר את מצב האדם (במקרה זה, כדי לפתור את הטרחה של עבודת החקלאות) - ובכך מדגיש בדיוק מהו מאמץ טכנולוגי.

התורה שבעל פה, כפי שהוסבר במבוא, היא יותר מושג מאשר גוף, המאפשרת ואף מתחננת לפרשנות מתמשכת במסגרת הפילוסופית שלה. דוגמה חשובה לכך היא פרשנותו של הרמב"ן (ספרד, 1194–1270) לפסוקים הבאים המתארים את היום השישי לבריאה:

"וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ. וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם. וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ" (בראשית א', כ"ו-כ"ח).

בעוד שהמונחים 'רְדּוּ' ו'כִּבְשֻׁהָ' כאן מתפרשים על ידי כל שאר החוקרים מימי הביניים (ראשונים) בהתאם לקריאות התלמודיות/מדרשיות (כלומר, כשליטה), הרמב"ן פורץ חברה ומפרש אותם בהתאם לרוח המסגרת התלמודית/מדרשית המקדמת מאמץ טכנולוגי. מונחים אלה, הוא כותב, מלמדים שבני אדם 'אמורים לשלוט על הארץ עצמה, לעקור ולהפיל, לחפור ולחצוב נחושת וברזל' (בראשית א', כ"ו; באופן דומה בבראשית א', כ"ח). בקריאה זו של הפסוקים המכוננים הראשונים של התנ"ך - פסוקים המפרטים את עצם המטרות של חיי האדם - הרמב"ן מצהיר הצהרה נועזת שהתפתחות טכנולוגית אינה רק מקובלת אלא נדרשת.

עם זאת, הרמב"ן עצמו הוא שמציב גבולות קשים להתפתחות הטכנולוגית הנדרשת על ידי 'רְדּוּ'. על הפסוק האוסר על ערבוב מינים (כלאיים), הוא כותב:

מי שמערבב שני מינים שונים, ובכך משנה ומתריס את מעשה הבריאה, כאילו הוא חושב שהקדוש ברוך הוא לא השלים לחלוטין את העולם והוא חפץ לעזור בבריאת העולם על ידי הוספת סוגים חדשים של יצורים. [...] כך מי שמערבב סוגים שונים של זרעים, מכחיש ומשליך לסדר את מעשה הבריאה. (ויקרא י"ט: י"ט, הדגשה נוספה)

הרמב"ן במקום אחר (דברים י"ח: ט') מרחיב על האיסור של כלאיים, ומקשר אותו לשימוש אסור ב'כוחות' שישבשו את הטבע ואת מהלך העולם הטבעי.

גישתו של הרמב"ן לטכנולוגיה, המפורשת ביותר בקרב ההוגים מימי הביניים, מהדהדת את הגישה התלמודית/מדרשית שעקבה אחר הגישה המקראית, ומדגישה את חשיבות המאמץ הטכנולוגי כציווי אלוהי תוך שהיא גם מצמצמת את היקפו בהתאם לגבולות האלוהיים שנקבעו בתנ"ך.

2.4מודרניות

בהמשך למאמץ ליצור איזון בין קידום טכנולוגיה לריסונה, הרב ישראל ליפשיץ (גרמניה, 1782–1860) נוקט עמדה ליברלית ביותר, ומסביר ש:

כל פעילות שאין לנו סיבה לאסור אותה מותרת אפוא בהלכה, מבלי שנצטרך למצוא סיבה להיתרה; כי התורה אינה מזכירה כל דבר מותר אלא מפרטת רק את הדברים האסורים. (תפארת ישראל, משנה ידיים ד': ג', יכין כ"ז)

במילים אחרות, יש להמשיך במאמץ טכנולוגי במלואו, מוגבל רק על ידי איסורים מפורשים בתנ"ך.

הרב שמשון רפאל הירש (גרמניה, 1808–1888) נוקט עמדה שמרנית יותר, כפי שניתן ללקט מהבנתו את השבת:

בשבת, הפסקת העבודה היא האמונה וההכרה שהיכולת 'לשלוט בחומר', הכוח היצירתי הפרודוקטיבי שיש לאדם, מושאלת לו על ידי אלוהים, ויש להשתמש בה רק בשירותו. (שמות ל"ה: ג')

כאן ההגבלה על המאמץ הטכנולוגי מורחבת כדי לאסור כל דבר שלא ישרת את המטרות האלוהיות של הבריאה.

רעיון זה של מאמץ אנושי בשירות השלמת הבריאה נמצא בכתביהם של מספר הוגים מודרניים. הרב יעקב צבי מקלנבורג (גרמניה, 1785–1865) מסביר שבעוד ששבת דורשת שנמנע ממלאכה – כלומר, "כל פעילות שהיא תכליתית ומועילה ומתקנת את העולם [תיקון עולם]" – דווקא פעילות זו היא שאנו מצווים לעשות בששת ימי השבוע האחרים (הכתב והקבלה, שמות כ, י). באופן דומה, הרב יהודה ליווא (פולין, 1520–1609) כותב שהבריאה הושארה ב"פוטנציאל", כאשר מוטלת על בני האדם החובה "לממש", באמצעות האינטלקט שלהם, את העבודה שהחלה במהלך ששת ימי הבריאה ובכך להביא אותה ל"השלמה" (באר הגולה ב:י). לבסוף, הרב יוסף בר סולובייצ'יק (ליטא, 1820–1892) מתייחס למדרש שבו הרב עקיבא מסביר לטורנוס רופוס שכפי שחיטה ופשתן דורשים מאמץ אנושי כדי להפוך לשלמים, כך גם, ממשיך הרב עקיבא, גוף האדם דורש ברית מילה כדי להפוך אותו לשלם. הרב סולובייצ'יק לומד מדיאלוג זה שהרעיון של מאמץ אנושי (טכנולוגי) להשלמת הבריאה הוא כה קריטי שהוא מוטבע באופן סמלי בבשר (בית הלוי, בראשית יז:א, ד"ה אני).

הסופרים המודרניים, כמו קודמיהם, רואים במפעל הטכנולוגי האנושי כחיוני להגשמת הבריאה, כאשר מפעל זה צריך להיות מונחה פשוט על ידי המטרה של הבאת הבריאה להשלמתה.

2.5 עכשווי

כפי שצריך להיות ברור, המסורת שבעל פה על הטכנולוגיה יוצרת רצף טבעי, החל בפרשנויות התלמודיות/מדרשיות של התורה שבכתב ומתפתחת לאורך הדורות, כאשר כל תקופה חדשה של הוגים נבנית על תובנותיהם של אלה שקדמו להם. התקופה העכשווית, אפילו עם הטכנולוגיות המתקדמות שלה באופן קיצוני, אינה יוצאת דופן. רשימה ארוכה של הוגים עכשוויים עוקבים אחר פרשנותו של הרמב"ן לפקודה האלוהית "לכבוש את הארץ" (למשל, סולובייצ'יק 2012; לאם 1965: 40–41; סולובייצ'יק 1983: 101; בלייך 1998: 53–56, עמיטל 2002; רקובר 2002; לויקה וטנדלר 2014: 50).

הרב יוסף דב סולובייצ'יק (ארצות הברית, 1903–1993), נינו של הרב המודרני שנושא את שמו, והקול העכשווי הבולט ביותר לשילוב של תורה ומדע, כותב על החשיבות הגדולה של המאמץ הטכנולוגי האנושי כדלקמן:

"ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו" (תהילים ח:ו). האדם הוא יצור מכובד. במילים אחרות, האדם הוא יצור מכובד ולהיות אנושי פירושו לחיות בכבוד. [...] מהו כבוד וכיצד ניתן לממש אותו? את התשובה אנו מוצאים שוב בדברי המשורר [...] "תמשילהו במעשי ידיך כל שמת תחת רגליו" (תהילים ח:ז). [...] המשורר השווה כבוד ליכולתו של האדם לשלוט בסביבתו ולהפעיל עליה שליטה. האדם רוכש כבוד באמצעות [...] תנוחתו המלכותית מול סביבתו. (סולובייצ'יק 2012: 10)

עם זאת, הרב סולובייצ'יק מכיר גם בכך שרישיון זה לשלוט חייב להיות מונחה באופן תכליתי ואתי. לפיכך הוא מסביר שבני האדם הם יצורים דיכוטומיים, המורכבים משתי רוחות מניעות: האחת (אדם הראשון) שואבת השראה מ"החתירה לכוח ושליטה", השנייה (אדם השני), מהשאלה, "מהי מטרת כל זה?" (סולובייצ'יק 2012: 15). שתי הרוחות הללו מערבות את הפרט בעימות עצמי, ודורשות ממנו להזדהות "עם מלוא האישיות האנושית הכללית, הטעונה באחריות הן כיצור מלכותי והן כיצור בברית" (2012: 60). האדם הכללי, אם כן, "שואף לא רק להצלחה חומרית, אלא גם להישגים אידיאולוגיים ואקסיוולוגיים" (2012: 65). כתוצאה מכך, מאמץ טכנולוגי (כלומר, הצלחה חומרית) חייב להיות מונחה על ידי מטרה (כלומר, אידיאולוגית) ואתיקה (כלומר, אקסיוולוגית).

בהתאם לגישה כללית זו, מספר הוגים עכשוויים ביקשו לספק גבולות מוגדרים יותר למאמץ הטכנולוגי. ג'ון לויקה (ארצות הברית, 1950–) והרב משה טנדלר (ארצות הברית, 1926–2021) חוזרים להגדרה הליברלית של הרב ליפשיץ שכל דבר שלא נאסר במפורש בתורה מותר אפוא (לויקה וטנדלר 2014: 50). הרב ג'. ד. בלייך (ארצות הברית, 1936–) עוקב אחר עמדה ליברלית זו עם תוספת נוספת ליישם שכל ישר:

המסורת היהודית, למרות שהיא בהחלט מכירה בבעלות האלוהית על היקום, בכל זאת, מכירה בהכרת תודה שבעוד ש"השמים שמים לה'" בכל זאת "הארץ נתן לבני אדם" (תהילים קטו:טז). בהענקת מתנה זו לאנושות, העניק הבורא לאדם שליטה על העולם שבו הוא חי ועל המינים החיים שהם דיירים משותפים בעולם הזה. לאדם ניתן רישיון ליישם את האינטלקט, התושייה והגבורה הפיזית שלו בפיתוח העולם שבו הוא הוצב בכפוף רק למגבלות שהוטלו על ידי חוקי התורה, כולל האזהרה הכללית שלא לפגוע באחרים, כמו גם על ידי האילוצים שהוטלו על ידי שכל ישר ושיקולי זהירות. (בלייך 1998: 56)

מעניין לציין שבעוד שלויקה, טנדלר ובלייך מצטטים את הרישיון הגורף של הרמב"ן "לכבוש את הארץ", הם מגבילים את פרשנותו של כלאיים כקריאה לאיפוק במיוחד להכלאה. לעומת זאת, הרב יובל שרלו (ישראל, 1957–) מוצא את הערותיו של הרמב"ן כמעידות על גישה שמרנית בהרבה:

נראה כי דברי הרמב"ן מצביעים על כך שמצוות [כלומר, מצוות] האוסרות שימוש בכוחות על-טבעיים [כולל, למשל, ביו-טכנולוגיות מודרניות] נובעות ממניעים אתיים ורוחניים. למרות שאדם עשוי להשיג הרבה על ידי שימוש בכוחות כאלה, הוא מוגבל על ידי איסורים אלה. ההלכה מחייבת אותו להישאר במסגרת שבה הוא נוצר; אסור לו להפוך לבורא בעצמו. (שרלו 2016: 149)

בעוד ששרלו מכיר בוודאות בערך של טכנולוגיות מודרניות, הוא בכל זאת מבין את דברי הרמב"ן כעצה לאיפוק (למשל, איסור בדיקות גנטיות לבחירת מין).

לסיכום, ברור שהתאולוגיה היהודית – מהתורה שבכתב שהיא התנ"ך ועד לתורה שבעל פה שמתחילה בלימודים הפורמליים של התלמוד והמדרש ומשתרעת לאורך הדורות ועד לתקופה העכשווית – רואה בפיתוח טכנולוגי כחלק בלתי נפרד ממטרת הבריאה עצמה, בתנאי שפיתוח כזה ייעשה בתכלית – כלומר, לקראת המטרה של השלמת הבריאה (תיקון עולם), ובאופן אתי – כלומר, על פי הרצון האלוהי המובע בתורה. אבל כפי שאלוהים השאיר לאנושות להשלים את הבריאה, הוא השאיר לנו להבין כיצד לעשות זאת בתכלית ובאופן אתי. כאן טמון האתגר לתושייה האנושית, לאחריות האנושית, ובסופו של דבר, לערך האנושי.

3 סוגיות הלכתיות (משפט יהודי)

למרות שהפילוסופיה היהודית (השקפה), כפי שהיא משתקפת בתורה שבכתב ובעל פה, מספקת מדריך הן למחשבה והן לפעולה, החיים היהודיים מעוצבים בסופו של דבר על ידי המשפט היהודי (הלכה). בהתאם לכך, ניתן לראות הבנה אמפירית של הפרספקטיבה התאולוגית היהודית על הטכנולוגיה בצורה הברורה ביותר דרך עדשת ההלכה.

ההלכה, כמו ההשקפה, מקבלת את ההתקדמות הטכנולוגית כחיובית בעיקרה, אם כי עם הצורך בגבולות ומגבלות מתאימים. הרב סולובייצ'יק מסביר שהקבלה של ההלכה למדע וטכנולוגיה, כחלק בלתי נפרד משותפות האנושות עם אלוהים לתיקון העולם, ניכרת ביותר בגישתה לרפואה:

אמנות הריפוי [...] נחשבה תמיד על ידי ההלכה לעיסוק גדול ואצילי. שלא כמו קהילות אמונה אחרות, הקהילה ההלכתית מעולם לא הוטרדה מהבעיה של התערבות אנושית, מצד הרופא והמטופל, ברצון האל. נהפוך הוא, טוענת ההלכה, אלוהים רוצה שהאדם יילחם ברשע באומץ ויגייס את כל התושייה האינטלקטואלית והטכנולוגית שלו כדי להביס אותו. כיבוש המחלה הוא חובתו הקדושה של איש המלכות ואסור לו להשתמט ממנה. (סולובייצ'יק 2012: 59, הערה 3).

אבל כפי שההלכה מיישמת בקלות טכנולוגיה כדי לשפר את מצב האדם, היא דוחה את יישומה אם כזה יהפוך את החיים לבלתי מעשיים, אם לא בלתי אפשריים. ניתן לראות זאת, למשל, בדחיית מיקרוסקופים כדי להסביר באגים במזון או פגמים בלהב הסכין של הקצב, בדיקות MRI לסריקת פגמים (טרפות) בבעלי חיים לצריכה, ספקטרומטרים כדי לקבוע אם אישה הוציאה דם וסת (נידה), ואינספור מכשירי מדידה אחרים כדי לקבוע פרופורציות פיזיות (למשל, ריבוע תפילין, יחס ציצית).

תוך מחשבה על כך, הסעיפים הבאים משמשים להמחשת הגישה ההלכתית לטכנולוגיה, ובכך מדגימים את המימוש המעשי של הגישה התאולוגית היהודית לטכנולוגיה. מתוך הכרה בכך שאי אפשר לכסות כל סוגיה הלכתית שהועלתה על ידי הטכנולוגיה, נושאי הסעיפים נבחרו לכלול כמה מהסוגיות הבולטות יותר בטכנולוגיה ובהלכה. בתוך כל סעיף, מובאת דגימה של סוגיות כדי להדגיש כיצד ההלכה מנהלת משא ומתן על הופעתן של טכנולוגיות חדשות, מבלי להתעמק במורכבויות ההלכתיות שמעבר להיקף המוגבל של ערך זה.

הערה: למרות העובדה שטכנולוגיות מידע ותקשורת משולבות בדרך כלל כנושא אחד (כלומר, ICT), הן יוצגו כאן בנפרד כדי להתמקד בהיבטים ספציפיים של כל נושא. בנוסף, הנושא של חשמל, בעודו בסיסי כמעט לכל החידושים המודרניים הנדונים, הוחזק בנפרד כדי להתייחס להשפעתו על השבת. לבסוף, הסעיף על בינה מלאכותית (AI) נעשה נפרד למרות שהוא מקיף יישומים הקשורים כמעט לכל הסעיפים הקודמים כדי להדגיש מספר סוגיות בולטות שהועלו על ידי הטכנולוגיה.

3.1 תיעוש

בעוד שאופן הפעולה של ההלכה, כאמור, הוא לאפשר חדשנות טכנולוגית כדי לשפר ולא להפריע למצב האדם, אותו "מצב אנושי" מוגדר על ידי גורמים חברתיים רבים – כלכליים, פוליטיים, דתיים וכו'. דוגמה רלוונטית היא תקופת הנאורות, אשר (במונחים פשוטים) הולידה פילוג בקהילה היהודית. מצד אחד עמדו אלה שאימצו את העולם החדש על חשבון הישן; מצד שני, אלה שביקשו לשמר את העולם הישן על חשבון החדש. הקבוצה האחרונה התנגדה כל כך לחדשנות (במובן הפשוט שלה של "שינוי") שאחד הקולות הבולטים ביותר שלה, הרב משה סופר (פרסבורג, 1762–1839), שינה את ייעודו של לימוד משנאי כדי לומר, "חדש אסור מן התורה". כתוצאה מכך, טכנולוגיות חדשות נתפסו כעת באמצע הקרב הגדול הזה בין "מסורת" ל"חדשנות".

אולי הקרב המפורסם ביותר כזה התנהל על התיעוש/מיכון של ייצור מצות (זיווטופסקי וגרינספן 2004). מכונת המצות, שהומצאה בשנת 1838, הובילה לאחר מכן למחלוקת מכונת המצות בשנת 1859. הטיעון החומרי היה: האם המכונות יכולות לשמור על ניקיון מבצק חמץ – כלומר, האם הן יכולות לעשות את העבודה על פי הסטנדרטים המשפטיים הנדרשים (הלכה)? אבל גם כאשר זה אושר, המחלוקת לא הסתיימה. טיעון סוציו-אקונומי טען שפרנסתם של העניים תאבד למכונות. טענה זו הופרכה, בתורה, בטיעון הסוציו-אקונומי שמצת מכונה זולה תועיל לעניים (זינגר 2006). בין כל הטיעונים, המתחים נשמרו מתוחים על ידי הקרב "מסורת מול חדשנות". בסופו של דבר, מצת מכונה נחשבה זה מכבר לכשרה, כאשר חלקם עדיין טוענים שיש ערך ל"מגע האנושי" (כלומר, כוונה דתית או כוונה לשמה). עם זאת, אפילו אלה שמחזיקים בעמדה זו אינם פוסלים מצת מכונה, שכן הצורך בכוונה יכול להתמלא אפילו בלחיצה על כפתור ה"התחלה" של המכונה.

מעניין לציין שהערך של "המגע האנושי" בא לידי ביטוי במחלוקת נוספת שהובאה על ידי מיכון: ציצית (ציציות טקסיות). אבל כאן, בניגוד למחלוקת המצות, הדיון נשאר ממוקד בשאלה החומרית: האם כוונה אנושית (כוונה לשמה) ו/או כוח אנושי (כוח גברה) הם דרישה מהותית (גודמן 2021)? בסופו של דבר, הדעות נותרו חלוקות לגבי הדרישה הדתית, אך כמו שאלת המצות, אפילו אלה שמחזיקים בצורך ב"מגע האנושי" בכל זאת מתירים ציצית מתוצרת מכונה.

3.2 טכנולוגיות רפואיות, ביוטכנולוגיות ובריאות

הרפואה, וכל השאר שמקדמים את בריאות האדם, נתפסים כמקודשים על ידי התאולוגיה היהודית. הרעיון מעוגן בפסוק המקראי הקורא למילוי המצוות כדי "לחיות בהם" (ויקרא יח:ה) ועליו מדגיש התלמוד, "ולא למות בהם" (עבודה זרה כז ב). כפי שציין לעיל הרב סולובייצ'יק, התקדמות ברפואה מתקבלת בברכה בזרועות פתוחות על ידי התאולוגיה היהודית, אך התקדמות כזו אינה חפה ממחלוקת. אחת המחלוקות הגדולות ביותר בתחום זה היא זו המקיפה את המנהג המכונה מציצה בפה (שפרכר 2006). התלמוד מסביר שהמוהל (כלומר, מי שמבצע ברית מילה טקסית) צריך להפעיל יניקה אוראלית על החתך הטרי של ברית המילה כהליך טיפולי (המבוסס על פרקטיקה רפואית הלניסטית; שפרכר 2006: 19). המחלוקת על ההליך התעוררה בשנת 1837 כאשר כמה תינוקות בווינה מתו כתוצאה מכך שההליך בוצע עליהם על ידי מוהל עם זיהום אוראלי. תקרית זו, יחד עם מקרים דומים שלאחר מכן, הציתה את הקרב המתמשך "מסורת מול חדשנות", כאשר המסורתיים טוענים שההליך חיוני ורואים את הראיות להשפעותיו המזיקות כבלתי חד משמעיות.

באופן חריג, לא אחר מאשר הרב משה סופר התיר לחדשנות לשמר (ברוח) את הנוהג המסורתי, וכתב שאפשר להניח רפידת גזה ולהשתמש בלחץ ידני "להסרת הדם". היתר זה יכול להיראות כפותח את הדלת לפתרון טכנולוגי שלאחר מכן – הפיפטה – שאפשרה יניקה אוראלית מסורתית תוך שמירה על היגיינה נדרשת. עם זאת, המחלוקת ממשיכה להשתולל, כאשר מסורתיים רבים דוחים את הממצאים הרפואיים.

אם נעבור לתקופה העכשווית, ניתן לראות מחלוקות בזירה הרפואית בצורה של דיונים על יישום הפריה חוץ גופית (IVF) וצורות מתוחכמות אחרות של רבייה מלאכותית (למשל, לויקה וטנדלר 2003; בלייך 2015); השימוש בסונוגרמות ושיטות אחרות לאבחון מצב העובר עם אפשרות להפלה (בלייך 2015); ההיתר של שיבוט (בלייך 1998); ושיפורים ביו-התנהגותיים (לויקה וטנדלר 2014). עם זאת, הדיונים כאן אינם על יישום הטכנולוגיה כשלעצמה, אלא על היכולת לתת דין וחשבון על ההשלכות של היישומים הספציפיים של הטכנולוגיות (למשל, לויקה וטנדלר 2014: 54). מבחינה היסטורית, היה ויכוח מסוים על כמה רחוק בני האדם צריכים להתערב בתהליכים אלוהיים (ליכטנשטיין 2003: 134 ואילך) – המכונה לעתים "לשחק אלוהים" (בדאו וטריאנט 2014: 566). עם זאת, הגישה היהודית רחוקה מאוד מהקבלה הפסיבית של קהילות אמונה אחרות (ראו הרב סולובייצ'יק לעיל).

3.3 טכנולוגיית מידע

בעוד שטכנולוגיית המידע הייתה קריטית לתאולוגיה היהודית מאז שאלוהים נתן למשה את לוחות האבן הראשונים בהר סיני (שמות לא:יח), הופעת מכבש הדפוס בשנת 1436 היא שחוללה מהפכה בתחום זה. קבלתו בקרב חוגים יהודיים משקפת את קבלתו בעולם הלא יהודי, כאשר חלקם רואים בה ברכה גדולה, אפילו מתנה אלוהית, בעוד שאחרים גינו אותה כמקור לצרות חדשות רבות (שכטר 2020). גם אם הטכנולוגיה החדשה התקבלה בגלוי, היא העלתה שאלות משפטיות רבות (הלכתיות), שרבות מהן משקפות את הצורך ב"מגע האנושי" (למשל, האם ניתן להדפיס ספר תורה?).

מעניין לציין שרבות מהדאגות שהועלו על ידי מכבש הדפוס, הן מנקודת מבט הלכתית והן מנקודת מבט חברתית, צפו ועלו מחדש עם הופעת האינטרנט. דאגות אלה כללו את האתגר של שליטה באיכות התוכן, הפוטנציאל להפצת אי דיוקים, הקלות בגרימת מבוכה לאחרים, בזבוז הזמן, הפוטנציאל להפחתת סמכות והנגישות לחומר בלתי הולם (שכטר 2020). אבל, כמו במקרה של מכבש הדפוס, העולם הדתי היהודי (למעט כיסי הסתייגות בתוך העולם החרדי) קיבל את האינטרנט כחיובי ברובו המכריע.

ניתן לראות קבלה כזו של טכנולוגיות מידע גם בחידושים אחרים בתחום זה: הקלטות אודיו ווידאו, שיעורים בחיוג, שיעורי אינטרנט, מסדי נתונים של ספרות דתית (למשל, פרויקט השו"ת של בר אילן, אוצר החכמה), אתרי כתבי יד ועוד. הנקודה כאן היא פשוט שכל החידושים הטכנולוגיים לקידום הנגישות למידע מאומצים בשלמותם, כאשר ההלכה רק באה לדרוש מבני אדם לשמור על יושרה אישית על ידי הימנעות מהשימושים השליליים שהטכנולוגיה מאפשרת (נוישטדט 2017).

3.4 תקשורת

החל במכתב שיוסף לא שלח הביתה (רמב"ן, בראשית מב:ט), לתקשורת תמיד היה תפקיד חשוב בחיי הדת היהודיים. ניתן לאתר את החשיבות הגדולה של התקשורת מהתנ"ך לחילופי הדברים התלמודיים בין הקהילות היהודיות בישראל ובבבל, המשך בתקופת הגאונים כאשר ספרות השו"ת (שאלות ותשובות הלכתיות) החלה לפרוח, ונמשכה לאורך ההיסטוריה (בכר ולאוטרבך 1906).

עם זאת, עם הופעתן של תקשורת גלובלית מתוחכמת – המבוססת על לוויין, סיבים אופטיים, טכנולוגיות אלחוטיות וכו' – ז'אנר השו"ת הזה קיבל מימדים חדשים, כאשר שאלות ותשובות מופקות על בסיס יומי באמצעות דואר אלקטרוני והודעות SMS. אבל ההתקדמות הגדולה בתקשורת בין-אישית, שאפשרה על ידי טכנולוגיות תשתית אלה, אפשרה הרבה יותר מהעברת הודעות גלובלית מהירה במיוחד של שאלות ותשובות הלכתיות. תקשורת מודרנית חוללה מהפכה בקהילה היהודית העולמית, ואפשרה השתתפות בינלאומית בסמינרים חינוכיים, אירועים טקסיים ושיתוף של התכנסויות קהילתיות (גרסטנפלד וויילר 2006: 123).

עם זאת, למרות אימוצה הרחב למטרות רבות, תקשורת מודרנית הולידה שאלות הלכתיות רבות, שלעתים קרובות קשורות ל"מגע האנושי" – כאן, במובן המילולי למדי של מגע אנושי ממשי. לדוגמה: האם ניתן לקיים את מצוות ביקור חולים או ניחום אבלים? האם ניתן להשתתף בשירותים דתיים – למשל, תפילה במניין, קריאת תורה, קריאת מגילה, סדר פסח, סיום לימוד (סיום) – באמצעות טלפון או זום? בעוד שנעשו כמה התאמות תחת לחץ (למשל, מגפת COVID-19), בדרך כלל, השתתפות "וירטואלית" כדי לקיים מצוות דתיות אינה מתקבלת (ארנרייך ואח' 2020). בתקופה שבה אינטראקציות אנושיות נדחקות יותר ויותר למרחב ה"וירטואלי", הדרישה ההלכתית ל"מגע האנושי" יכולה להיראות כקריאת השכמה, לא להתרחק מהטכנולוגיה, אלא להעריך את האנושיות שלנו (על חשיבות היחסים האנושיים הלא וירטואליים, ראו טורקל 2011).

3.5 חשמל

עם גילוי האלקטרון בשנת 1897, העולם השתנה לנצח. חשמל, וכל המכשירים האלקטרוניים שבאו בעקבותיו, וממשיכים לבוא בעקבותיו, מאפשרים שיפורים גדולים כל כך במצב האדם שאי אפשר למנות אותם. חשמל השפיע כמעט על כל היישומים שנדונו בסעיפים הקודמים, אך ראוי לסעיף משלו בשל השפעתו על השבת, יום המנוחה השבועי. זוהי פשטות יתר לקרוא לזה "יום מנוחה", שכן הצו החיובי לנוח מלווה בצו השלילי להימנע מעבודות יצירתיות.

המשנה (שבת ז:ב) מפרטת את שלושים ותשע העבודות היצירתיות (מלאכות) ו"חשמל" הוא, כמובן, לא אחת מהן. הסיווג שלו לא סיפק קץ לתדהמה עבור מקבלי ההחלטות המשפטיים (פוסקים), כאשר רעיונות רבים הועלו ונדחו (ברוידה וג'כטר 1991). בסופו של דבר, למרות שלא התקבלה פה אחד, הרב שלמה זלמן אוירבך (ישראל, 1910–1995) טוען כל עוד הפעלת מכשיר חשמלי אינה מייצרת חום ואור (שידמו למלאכת "אש" האסורה), האיסור היחיד יהיה עובין דחול – עיסוק בפעילויות יום חול בשבת.

סיווג מכשירים אלקטרוניים כעובין דחול – שמקורו ב"רוח היום" ולא בשלושים ותשע המלאכות – עשוי להיראות כמחליש את האיסור להשתמש בהם בשבת, אך בדיוק ההפך הוא הנכון. שכן עובין דחול הוא שמדגיש את עצם משמעות השבת, את עצם משמעות הטכנולוגיה במאמץ האנושי, את עצם משמעות מקומו של האדם בבריאה. הרעיון אולי הובע בצורה הטובה ביותר על ידי הרב אברהם יהושע השל (ארצות הברית, 1907–1972):

באוקיינוס הסוער של זמן ועמל ישנם איים של דממה שבהם האדם יכול להיכנס לנמל ולתבוע מחדש את כבודו. האי הוא היום השביעי, השבת, יום של ניתוק מדברים, מכשירים ועניינים מעשיים, כמו גם של חיבור לרוח. (השל 1993: 29)

השל כאן מדגיש את מה שאפשר לכנות המסר הדיאלקטי של השבת. במובן חיובי, השבת היא יום קדוש, "אי" בזמן המוקדש לרוחניות. במובן שלילי, השבת היא יום שבו אסורות עבודות יצירתיות. הגדרות מנוגדות אלה של השבת מעבירות מסר כפול שהוא בסופו של דבר אחד. מצד אחד, השבת משמשת סמל ותזכורת לשלמות שהיצירתיות האנושית צריכה לשאוף אליה. מצד שני, השבת משמשת סמל ותזכורת, דרך ניגוד, שעלינו לעבוד בששת ימי השבוע האחרים, שעלינו ליישם יצירתיות אנושית וחדשנות טכנולוגית כדי להשלים את הבריאה.

זהו בדיוק המסר הדיאלקטי הזה שנמצא בלב עובין דחול: עלינו לשמור על הטכנולוגיה בפרספקטיבה הנכונה שלה על ידי הימנעות משימוש בה באותו אי בזמן שמזכיר לנו את המטרה האולטימטיבית שלשמה הטכנולוגיה מפותחת. גם אם, מבחינה טכנית, אנו יכולים להשתמש באלקטרוניקה שלנו, ביסודו של דבר אסור לנו. מסר זה קיבל דחיפות כה רבה בעולם ה"מחובר תמיד" שלנו, ש"שמירת שבת" הפכה לתופעה אפילו מחוץ לעולם הדתי היהודי (ראו, למשל, שליין 2010).

3.6 תחבורה

כבר בסיפורים המקראיים המוקדמים – בין אם אליעזר משתמש בגמלים כדי להעביר את רבקה כדי להינשא ליצחק (בראשית כד:סא), או יוסף שולח עגלות כדי להעביר את יעקב ומשפחתו למצרים (בראשית מה:כז) – לתחבורה יש חשיבות ניכרת. אבל כמו בחידושים מודרניים אחרים, להופעת התחבורה המודרנית – רכבות (1804), מטוסים (1903) או מכוניות (1886) – הייתה השפעה עצומה על חיי הדת (גרסטנפלד וויילר 2006: 122). אולי הדוגמה החזקה ביותר היא מה שניתן לראות כהגשמת הנבואה של הבאת העם היהודי הביתה "על כנפי נשרים" (ישעיהו מ:לא).

בדומה להתקדמויות אחרות בטכנולוגיה, התחבורה המודרנית העלתה שאלות הלכתיות רבות, העיקריות שבהן הן הסוגיות הקשורות לחציית קו התאריך (טרופר 1999). קביעת אופן ספירת הימים במצב כזה משפיעה על מצוות דתיות רבות, כולל: ספירת העומר, נידה, חנוכה, ברית מילה, שבעה, שלושים וכו' (בלייך 1989: 26 ואילך). באופן דומה, נסיעה לאזורי הקוטב שבהם השמש לעולם אינה שוקעת מעוררת שאלות לגבי אופן קביעת השבת, כמו גם פעילויות דתיות אחרות המתוזמנות למעבר היום, כגון תפילה והדלקת נרות (בלייך 2005: 75 ואילך). שאלות אלו התעוררו שוב עם הופעת מסעות החלל (2005: 75). בכל המקרים הללו, בעוד שחלק מהפוסקים מייעצים להימנע ממצבים כאלה, רובם מקבלים את נפלאות ההגעה רחוק יותר ומהר יותר מאי פעם ומנסים רק לטפל בדרישות הנובעות מכך.

3.7 בינה מלאכותית (AI)

הופעת הבינה המלאכותית (AI) זכתה לשבחים כ'מהפכה התעשייתית הרביעית', המביאה אוטומציה בדרכים שהיו פעם נחלת המדע הבדיוני: רובוטים חברתיים, כלי רכב אוטונומיים, כלי נשק אוטונומיים, מציאות מדומה, עוזרים וירטואליים, בתים חכמים, והרשימה עוד ארוכה. כמו במהפכות טכנולוגיות קודמות, הקהילה הדתית היהודית קיבלה ברובה את החידושים כמיטיבים באופן חיובי עם מצב האדם, אם כי עם הצורך להבחין בהשלכות ההלכתיות של כל יישום.

הסוגיות ההלכתיות המתעוררות כתוצאה מפריסת הבינה המלאכותית, כמו בכל האלקטרוניקה, בולטות ביחס לשבת - למשל, האם אתה יכול לבקש עזרה מעוזר וירטואלי, כמו Alexa (קטן ופיקסלר 2021), האם אתה יכול לנסוע ברכב אוטונומי (מישולוב 2019), האם אתה יכול להשתמש בתשתית 'בית חכם' (רימון 2017). יש גם סוגיות אתיות וחברתיות שההלכה מבקשת לבסס בחוק. במישור האתי, הבינה המלאכותית מעלה שאלות כמו: האם עליך להיות מנומס לעוזר הרובוטי חסר המוח שלך (נבון 2021)? האם זה אתי לפרוס כלי נשק אוטונומיים (נבון 2023א)? מהי מדיניות הנהיגה האתית עבור רכב אוטונומי (נבון 2023ב)? וכן הלאה. במישור החברתי, מודלים גדולים של שפה (LLMs, למשל ChatGPT) הרימו דגל אדום בקהילה החרדית, הרואה את האפליקציה באור זהה לאינטרנט - כלומר, קידום חוסר צניעות וכפירה - ולכן ביקשה לאסור אותה (גולדברג 2023).

אולי הסוגיה המעמיקה ביותר בממשק של הלכה, אתיקה וחברה היא מעמדו של הרב, הפוסק. אם מכונת הדפוס והאינטרנט הולידו 'הפחתה בסמכות', הבינה המלאכותית הגדילה את הנושא פי כמה. כלומר, אם אנשים עם עותקים מודפסים של השולחן ערוך טענו שהם כבר לא צריכים להתייעץ עם הרב שלהם בנושאים הלכתיים (שכטר 2020: 14–16), האינטרנט הפך את הגישה הזו לנפוצה באופן אקספוננציאלי, רבים מתייחסים למקור הסמכות החדש שלהם כ'רבי גוגל'. תגובת הרבנים גינתה את השימוש במאגרי מידע ממוחשבים כתחליף לייעוץ רבני, והסבירה כי רבנים אנושיים לוקחים בחשבון את מה שנותר לא כתוב ומיישמים את מה שמחשבים אינם יכולים: 'המגע האנושי' - כאן במובן של אמפתיה, התחשבות וכו' (ליכטנשטיין 2002; בלייך 2005: xif.). אבל הנושא החריף עם הופעתם של LLMs, המאפשרים לאנשים לנהל שיחות דמויות אדם המקיפות את מגוון הנושאים ההלכתיים. כתוצאה מכך, הוויכוח על תפקידו של הרב לעומת הרובוט רק מתחיל (צ'רלו 2023א; 2023ב).

3.8 עיסוק במצוות

כפי שניתן להבין מהדוגמאות לעיל, הכנסת טכנולוגיה חדשה זוכה הן לעניין לאמץ אותה והן לדאגה לווסת אותה בהתאם לערכים המובעים בהלכה. הצורך בוויסות, עם זאת, אינו מפחית מהקבלה הרחבה הרואה בטכנולוגיה אמצעי לתיקון העולם ולהקלת האנושות ממעמסותיה. עם זאת, ישנו ערך כולל המדגיש את החשיבות של השקעת מאמץ בקיום המצוות כביטוי לאהבת ה'. ערך זה, המכונה 'עיסוק במצוות' (עוסק במצווה, טורח במצווה), מציג משקל נגד לאימוץ הכללי של התקדמות טכנולוגית. הוא מציע שיש לוותר על נוחות טכנולוגית המפחיתה את הזמן והמאמץ הנדרשים לקיום מצווה, כגון שימוש בנרות שמן מלאים מראש להדלקת נרות חנוכה (מנסור 2022).

עמדה זו חשובה מכיוון שהיא חושפת מתח בין קבלה לדחייה של טכנולוגיה בתוך התיאולוגיה היהודית. מצד אחד, ישנו ערך של שיפור מצב האדם כדי לאפשר התמקדות ברוחני. מצד שני, הערך של 'עיסוק במצוות' משקף את המטרה של התמקדות רוחנית עצמה. עם זאת, לקיחת הדחייה של נוחות טכנולוגית למסקנה ההגיונית שלה תחזיר את בני האדם לחרוש את שדותיהם ביד. יתר על כן, ניתן לטעון כי קיום מצווה בצורה היעילה ביותר שלה יאפשר לאדם לעסוק במצוות רבות נוספות. אולי ניתן לפתור מתח זה על ידי קבלת, ככלל, התקדמות טכנולוגית בכל צורותיה המקובלות מבחינה הלכתית, תוך מתן אפשרות לאנשים להאריך באופן סלקטיבי את הזמן והמאמץ הכרוכים ב'עיסוק במצוות' כאמצעי להתמקדות רוחנית.

3.9 שונות

כאמור בראש פרק זה, יהיה כמעט בלתי אפשרי להרכיב רשימה ממצה של הסוגיות ההלכתיות הכמעט בלתי מוגבלות הנובעות מטכנולוגיה. עם זאת, להלן מספר סוגיות משמעותיות מסקירות ההלכה של הרב י. דוד בלייך (ארצות הברית, 1941–):

האם ניתן להשתמש במיקרופונים (בלייך 1977: 225 ואילך), מכשירי שמיעה או שתלי שבלול (2016: 425 ואילך) בשבת או לצורך מצוות הדורשות שמיעה - למשל, שופר, מגילה?

מה מעמדו של בשר מתורבת (בלייך 2016: 55 ואילך)?

האם ניתן להשתמש בהדפסת משי כדי לייצר ספר תורה (בלייך 2005: 357 ואילך)?

האם ניתן להשתמש במעקב וידאו כדי: לספק עדות לראיית פשע, לפקח על ייצור חלב וכו' (בלייך 2016: 101 ואילך)?

האם ניתן להשתמש באורות חשמליים במקום נרות שבת או נרות חנוכה (בלייך 1977: 219 ואילך)?

בשבת, האם ניתן להשתמש במעלית (בלייך 1977: 35 ואילך), משקפיים רגישות לאור (1983: 14 ואילך), תנורי מיקרוגל (1995: 104 ואילך), או להשאיר רדיו או טלוויזיה דולקים (1995: 357 ואילך)?

בהתחשב בנסיעות אוויריות, מהי הברכה לנסיעה בטוחה (תפילת הדרך), והברכה עם החזרה (ברכת הגומל; בלייך 1989: 26 ואילך)?

4 אסכטולוגיה ואתיקה

ההשקפה התיאולוגית היהודית על טכנולוגיה, שהחלה ברעיון שהעולם הושאר לא גמור על ידי הבורא, ומאפשרת לבני האדם להשלים אותו באמצעות התקדמות טכנולוגית, מגיעה לשיאה בחזון האסכטולוגי של עולם מושלם. זה יהיה זמן, במילותיו של הרמב"ם (ספרד, 1138–1204), כאשר

[ל]א יהיה רעב ולא מלחמה, קנאה או תחרות כי טוב יזרום בשפע וכל התענוגות יהיו זמינים בחופשיות כאבק. עיסוקו של העולם כולו יהיה רק לדעת את אלוהים. (הלכות מלחמות ומלכים 12:5)

אך כיצד, אפשר לשאול, יוכלו בני האדם לעסוק בכך? תשובה אחת ניתנת על ידי הגמרא: 'יהיה זמן שבו ארץ ישראל תייצר עוגות אפויות ובגדי משי' (כתובות קיא ע"ב). כלומר, הטבע עצמו יהיה מושלם, בהתאם לשלמותו האתית של האדם, ופשוט ייתן את כל צרכי האדם ללא מאמץ אנושי (הרב אלישיב, כתובות קיא ע"ב, ס.ו. עתידה ארץ ישראל). אבל למדרש יש תשובה אחרת: 'עבודתנו תיעשה על ידי אחרים' (ראה תורה תמימה, שמות לא:טו; לד). בעוד שלא היה ברור בדיוק מי היו הרבנים של המדרש שחשבו ש'האחרים' יהיו, תחזיות עכשוויות שהבינה המלאכותית תמלא את כל המשימות האנושיות בתוך מאה השנים הבאות (גרייס ואח' 2018) גורמות לכך שנראה ברור ש'האחרים' יהיו מופעלים על ידי בינה מלאכותית (מורבק 1999).

אולם התיאולוגיה היהודית אינה מאמינה שתקופה שלוה זו (משיחית) תהיה תוצר של טכנולוגיה, מתוחכמת ככל שתהיה. אלא, מוטלת על האנושות לא רק לפתח טכנולוגיה, אלא לעשות זאת באופן אתי. רעיון זה רמוז במספר מדרשים. אחד מסביר שהפסוק הנותן לבני האדם 'שלטון' יכול ללכת בשני דרכים: אם הם (כלומר בני האדם) יתנהגו על פי 'צלם אלוהים', אז הם ישלטו, אבל אם הם לא יתנהגו על פי 'צלם אלוהים', אז הם ישלטו (י. שמעוני, בראשית יד). מדרש אחר, שצוטט קודם לכן (סעיף 2.2), מעלה את הנקודה בגוף ראשון:

כאשר אלוהים ברא את בני האדם הראשונים, הוא הוביל אותם סביב כל עצי גן עדן, ואמר, 'הנה מעשי, כמה יפים וראויים לשבח הם! כל מה שבראתי; בראתי למענכם. שימו לב שלא תשחיתו ותהרסו את היקום שלי; כי אם תשחיתו אותו, אין מי שיתקן אותו אחריכם'. (קהלת רבה ז:יג)

לויקה וטנדלר רואים במדרש זה השפעה ישירה על הטכנולוגיה המודרנית: 'יישום טכנולוגיה חדשה אינו עניין פשוט ולא כל טכנולוגיה צריכה להיות מוצגת לחברה. אין לרדוף אחר טכנולוגיה שיכולה להוביל לטלטלה חברתית והרס' (2007: 42).

באופן דומה, הרב אברהם יצחק הכהן קוק (ישראל, 1865–1935) מנסח את הצורך באחריות אתית במאמץ הטכנולוגי, אך עם טוויסט חשוב:

הנה, אם היכולות האנושיות יגדלו מאוד, אך רצון טוב אנושי לא יתפתח על פי אתיקה טהורה, האם כוח כזה, אם כן, יועיל רק לקיום החומרי של האדם [...] דאגה אנוכית המבטלת דאגה מוסרית [...] המובילה, בהכרח, לחיים מכבידים לכולם?! [...] ובניגוד לכך, על ידי יישום אתיקה להנחיית כוחות אלה [של יכולת ורצון], יושג טוב וברכה גדולים הן על ידי הפרט והן על ידי העולם. כי באמת, הטוב השלם יבוא במיוחד מהחיבור המושלם של שני הכוחות הללו - היכולת והרצון - [בכוונה] לקראת המטרה הטובה. [...] זוהי הגישה האולטימטיבית למאמץ אנושי, שבה 'יכולת ורצון' מאוחדים לקראת הגשמת אותה מטרה נשגבת: שלמות האדם. (קוק 1906: 24)

מה שחשוב כל כך בניסוחו של הרב קוק הוא שהוא לא רק מזהיר מפני ההשלכות השליליות של יישומים טכנולוגיים לא אתיים, אלא גם מדגיש את הציווי החיובי לפתח יישומים טכנולוגיים אתיים לקראת השלמת הבריאה עצמה. הרב קוק מספק אפוא סיכום הולם להשקפה התיאולוגית היהודית על טכנולוגיה: רדפו אחר טכנולוגיה בכל האמצעים - במסגרת ההנחיות האתיות של התורה ולמטרות האלוהיות של התורה - כדי להביא את הבריאה לסיומה השלו.

ייחוסים

זכויות יוצרים מואיס נבון (CC BY-NC)