Finding that healthy riot-life balance

PARIS — Fiery riots across the country ended suddenly on Saturday when participants refused to protest more than 32 hours in a given week in line with France's reputation for fiercely protected labor rights (such as the standard 32-35-hour workweek and the "right to disconnect" from work communications after hours).

"This is ridiculous. We're not rioting one minute past 32 hours, you hear?" said local man Martin Roux to protest organizers. "We deserve to have our demands met regardless of how long we riot for."

Rioters were reportedly eager to lay down their bricks and Molotov cocktails and pull up a chair outside one of the many burned-out cafés to recharge from all their hard work. "Protesting is really hard, especially when you're looting and setting cars on fire," said Marie-Claire Dubois. "You've got to take time for yourself, too. A healthy riot-life balance is essential."

Dubois said she had recently disabled notifications from the riot's group chat after an organizer sent her a message at 6:15 p.m. asking if she could help overturn one last car.

"I have a family," she said. "Someone else can turn it the rest of the way over."

Organizers attempted to keep the unrest going by describing the final round of vandalism as an "optional team-building exercise," but demonstrators condemned the proposal as precisely the sort of exploitative management practice they had come to burn the country down over.

President Emmanuel Macron thanked the rioters for being reasonable. "You people are what make France so great," he said in a statement while reportedly at a Duran Duran concert. "Let's all enjoy some wine and get back to burning each other alive next week, shall we?"

At publishing time, the protesters had planned a new riot to protest the long protesting hours.

להיחלץ ממסגרותיו הפרטיות

האדם צריך להחלץ תמיד ממסגרותיו הפרטיות, הממלאות את כל מהותו, עד שכל רעיונותיו סובבים תמיד רק על דבר גורלו הפרטי, שזהו מוריד את האדם לעומק הקטנות, ואין קץ ליסורים גשמיים ורוחניים, המסובבים מזה. אבל צריך שתהיה מחשבתו ורצונו, ויסוד רעיונותיו נתונים להכללות, לכללות הכל, לכללות העולם, לאדם, לכללות ישראל, לכל היקום. ומזה תתבסס אצלו גם הפרטיות שלו בצורה הראויה. וכל מה שהתפיסה הכללית היא יותר חזקה אצלו ככה תגדל שמחתו, וככה יזכה יותר להארת האור האלהי, כי שם מלא חל על עולם מלא, ולית שכינתא שריא באתר חסיר, וכיון דבאתר חסיר או פגים לא שריא, איך תשרה באתר שהכל נטול וחסר, ואין שם כי אם נקודה דלה מצערה ואפסית, שהיא הפרטיות האנכית לבדה. והתביעה הזאת להיות תמיד נתון ביסוד הכללי, בצרורא דלעילא דביה חיי כולא, הוא יסוד נשמת הצדיקים, המתהלכים לפני האלהים, ומתענגים על ד'. והם צריכים להתחזק לדעת את עצמות רצונם, ושלא לעזבו משום מניעה שבעולם, רק תמיד יגדלוהו יקדשוהו ויפארוהו, ויזכו לברכת ד', מיסוד בכל מכל כל.

אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב - שלשת המידות שבהם מתגלה הקב"ה בבריאה [א']

כל הבריאה נתפסת כגילוי מציאותו יתברך על ידי שמותיו

בשיעור זה נעסוק בעניין אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב, אשר כל אחד מהם זה גילוי אחר, של מידותיו יתברך, של אלקותו יתברך. הדבר פשוט שאלקי אברהם זו ההתגלות של מידת החסד, אלקי יצחק זו ההתגלות של מידת הדין, ואלקי יעקב זו התגלות של מידת נורא. נורא זו המידה המחברת בין חסד לדין, ובלשון אחרת זה נקרא כבוד.

זה האופן שבו כביכול הקב"ה מתגלה בעולם, כאשר אומרים שה' אלקי אברהם או כל מה שנקרא בלשון אלוקי, הכוונה היא איך כביכול נתפסת מציאותו לנמצאים. באיזה אופן מציאותו יתברך נתפסת אצל הנבראים.

כפי שכבר הארכנו כל השמות כולם הם איך אלוקותו יתברך נתפסת בבחינה של ההתגלות, בבחינה שאפשר לקרוא לו בשם.

עצם הבריאה נתפסת כהתגלות, אין בכלל אפשרות אחרת לתפוס את הבריאה. אנו יודעים שאין עוד מלבדו, אין כביכול חוץ ממציאותו יתברך, אם כן, איך תיתכן בריאה, איך ייתכן קיום לדבר שהוא, לכל הפחות, לפי הנראה לעינינו, דבר שעצם מציאותו נראית ונתפסת כמציאות נפרדת. אנחנו, הבריאה, כל מה שאנחנו רואים, כל מה שאנחנו תופסים כמציאות בפני עצמה, כמציאות נפרדת, לכאורה, זה בפשטות סותר את עצם היסוד הברור והפשוט שאין עוד מלבדו. אין עוד מציאות אחרת חוץ ממציאותו יתברך. זה פירוש האמונה של אין עוד מלבדו. וכפי שאומר המהר"ל בשפה ברורה ומחדד זאת מאד [בתחילת הדרוש לשבת הגדול] שב'אין עוד מלבדו' אין הכוונה שאין עוד, חלילה, אלקים מלבדו, אלא פירוש אין עוד מלבדו זה אין עוד מציאות מלבדו.

אכן, העניין בזה, כי באמת כל המציאות של הבריאה נתפסת כגילוי מציאותו יתברך. זה גילוי שהקב"ה מגלה בבריאה הזאת, וכביכול הוא מתגלה בה. או במידה זאת או במידה זאת, או בכל המידות שהוא בחר להתגלות בהם. עומק חכמתו, זה מעבר לאפשרות בכלל של דיבור שלנו, זה לא שייך אלינו, הקב"ה בעצמו הוא למעלה מכל זה, "ומרומם על כל ברכה ותהילה". כל הבריאה נתפסת כמציאות של גילוי, אחרת אין לה קיום.

עתה, כאן נמצא סוד השמות, התגלותו יתברך היא השמות, היינו, למציאותו באופן של התגלות, לזה אנו קוראים שם. כל השמות כולם הם המציאות. בפסוק הידוע והמפורסם כתוב "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו", 'כל הנקרא בשמי' זה עולם האצילות, ומשם ואילך מתחיל בי"ע, בריאה יצירה ועשיה, 'בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'. נמצא שהתגלותו יתברך היא השורש לכל המציאות, ויתרה מכך, זה באמת לא שורש אלא זו עצם מציאות העולם.

העולם נמצא כהתגלות. "כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו". "כל פְעַל ה' למענהו", והפירוש של למענהו הוא כפי שאומרים חז"ל "לקילוסו", היינו לכבודו. כל מציאות העולם זה הכל גילוי, זה הכל גילוי של כבודו. זה הפירוש של גילוי כבודו. עתה, כל המערכת הזאת הנקראת גילוי כבודו זאת המערכת של השמות, של המידות, של הספירות, שהן הנהגותיו יתברך. שהן האופן איך שהקב"ה מגלה את כבודו. הקב"ה מנהיג את הבריאה באופן שהוא מוציא לפועל את מלכותו. כל הבריאה כולה היא בעצם התגלות של מידותיו יתברך.

הקב"ה מתגלה כגדול גבור ונורא - על ידי שלשת האבות

בסוף פרשת בחקותי, על הפסוק "וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור" מביא רש"י את דברי התורת כהנים "ולמה לא נאמרה זכירה ביצחק, אלא אפרו של יצחק נראה לפני צבור ומונח על המזבח". כל מה שנמצא מול העיניים לא צריך מידת זיכרון כדי להזכר בזה. בשביל אחד כזה לא צריך זיכרון, הוא, זכור ועומד. זה לא במידה של זכירה. זו ההנהגה עם יצחק. הביטוי של הדבר בהשפעה של הקב"ה עליו, כי לכל מי שהוא מידת הדין, את כל מה שהוא זוכה, הוא זוכה בדין.

הכונה בלהיות במידת הדין היא לא להימצא יותר מן ההכרח. אפר שם את הדברים בדיוק על מה שהם, כל דבר מיותר מסתלק מזה. אפר לוקח את הדברים מפריד כל יסוד ושם אותו במקומו. על אפר מבואר בגמרא בשבת (י"ח ע"א) שהוא לאו בר גיבול. מאפר אי אפשר לבנות שום דבר, זה לא תופח, זה לא גודל. זה בדיוק מה שאפר עושה, הוא שם את הדבר במקום בדיוק.

בפסוק בספר תהלים (נ' א') כתוב "א-ל אלקים הוי'ה דבר ויקרא ארץ ממזרח שמש עד מבואו". כתוב כאן שא-ל, אלקים, והוי"ה, הם שורש הבריאה כולה. עתה, שלושת המידות הגדול הגבור והנורא מכוונות כנגד שלושת השמות הללו, א-ל זה הגדול, אלקים זה הגיבור, והויה זה הנורא. השם זה האופן שבו הוא נקרא והגדול הגיבור והנורא זו המידה איך הוא נוהג. הקב"ה נקרא בכל אחד מהשמות לפי המידה שבה הוא מתגלה. כשהוא מתגלה במידה הזאת הוא נקרא כך. כשמדברים על השם מדברים עליו יתברך, שבאופן הזה הוא נקרא כך. למדנו כי הקב"ה מתגלה בבריאה בשלושת השמות הללו המכוונים כנגד שלושת מידותיו, המתגלות בשלושת האבות של כלל ישראל.

אם מבינים נכון, הרי שהדברים מוכרחים. משום שעל כלל ישראל נאמר "ישראל אשר בך אתפאר", כל גילויי שמותיו יתברך זה דרך כלל ישראל. "עם זו יצרתי לי תהילתי יספרו". מעתה, אלו שהם האבות בכלל ישראל, הם האבות של גילויו, נמצא שאבות הגילויים ואבות כלל ישראל מוכרחים להיות מקבילים, וכך, אלקי אברהם זה הגדול, וכמו שנאמר (דברים ג' כ"ד) "אתה החילות להראות את עבדך את גדלך וגו' וכפי שכותב שם רש"י "את גדלך זו מידת טובך", אלקי יצחק זה הגיבור, גיבור זה בפשטות דבר שפוחדים ממנו, וכך נאמר (בראשית ל"א נ"ג) "וישבע יעקב בפחד אביו יצחק", ואלקי יעקב זה הנורא. כפי הנהגת האבות עם הקב"ה כך הקב"ה גילה דרכם את המידות האלו.

יצחק זה מציאות של דין והוא אפר - ובכוחו אנו קיימים בדין

נבאר מעט בעניינו של יצחק. כל מציאותו של יצחק היתה אפר. בגמרא במסכת זבחים (ס"ב ע"א) כתוב שכאשר עלו בני הגולה לבנות את בית המקדש מנין ידעו היכן מקום המזבח "ר' יצחק נפחא אמר אפרו של יצחק ראו שמונח באותו מקום". אף על פי שיצחק האריך ימים אחר העקידה והוא נמצא במערת המכפלה כמו כולם. הוא הוליד אותנו זמן רב אחרי שהוא כבר היה אפר, ויצחק בן שישים שנה בלדת אותם, נמצא שכבר עשרים ושלש שנים הוא היה אפר.

עוד כתוב בדעת זקנים מבעלי התוספות, שכלל ישראל נקרא אפרים על שם פעמיים אפר, אברהם שאמר אנכי עפר ואפר ויצחק שהיה בפועל אפר. לכן אנחנו אפרים, שני אפר. זו צורת הדיבור בלשון הקודש על דבר כפול, דבר שהוא פעמיים. אנחנו צאצאים של פעמיים אפר.

אילו של יצחק זה מה שעשה שיצחק יהיה אפר. האפר במציאות זה האפר של האיל. וזה נקרא אפרו של יצחק מכיון שהאיל היה תחת בנו, זה לא רק בתור משל אלא הוא באמת היה תחת בנו, וזה עשה שהאפר של האיל זה אפרו של יצחק, אין אפר אחר. הרי נאמר על יצחק אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה, ואם כן זו סתירה ל"ואל תעש לו מאומה", לא עשו אותו לאפר, מהיכן הוא נהיה אפר, התשובה לכך, הוא נהיה אפר משל האיל. שמעתי זאת פעם בימי נעורי מהבריסקער רב, בתוך דבריו, בדרך אגב, הוא אמר שהאפר, אפרו של יצחק, זה היה האפר של האיל, זה היה ה'תחת בנו'. ובאמת זה פשוט כך, זה הפשט הפשוט.

וכך, יצחק נשאר בעולם אפר, יצחק נשאר בעולם מציאות של קרבן שנקרב, עולה תמימה. כך הוא מסתובב בעולם. הוא האדם היחידי בכל הבריאה שהקב"ה קרא עליו את שמו בחייו, זאת היתה מציאותו. הקב"ה התנהג איתו תמיד רק באופן הזה. פירוש הדבר שיצחק זכה לכל מה שהוא זכה רק עד כמה שהוא נשאר בדרגה הזאת שהוא נקרא עולה תמימה, בדרגה הזאת שהוא נקרא אפר.

אחר שאנו יודעים שכביכול הקב"ה מתגלה בשלשה דברים, אשר חוץ מהם אין לנו אפשרות להגיד שום תואר ושום שבח לקב"ה כדאיתא בברכות (ל"ג ע"ב) "אנן הני תלת דאמרינן אי לאו דאמרינהו משה רבינו באורייתא ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה לא הוינן יכולין למימר להו", כי כל מה שאנו יכולים להגיד זה מה שהקב"ה נתן לנו להגיד, מה שהוא התגלה והתכוין להתגלות בדבר הזה, ולהתגלות פירושו להיקרא כך. המידות האלה נקראות הגדול, הגיבור, והנורא. אלו הן שלושת המידות שאמרינהו משה באורייתא, וכל יתר הכינויים כולם תולדות של האבות האלה, הכל תולדותיהם של המידות האלה, ואלה המידות שהן האבות, אותן מותר להגיד, וכל יתר הדברים, כל מה שאומרים להקב"ה, הכל תולדות או אופנים של המידות האלה וצירופיהן. אין מידות אחרות. אלה הן שלושת המידות ומובן מאליו שאלו הן שלושת האבות של כלל ישראל.

הפועל היוצא מכך הנראה לעין, הוא בעצם העובדה שאנחנו נמצאים, משום שהזכיה שלנו בדין בראש השנה זה בגלל יצחק, וזה מפורש. העובדה שאנחנו זוכים בדין, העובדה שאנחנו בכלל מחזיקים מעמד, העובדה שבכלל שייכת מציאות כזאת שכלל ישראל יעמוד ויתקיים בעולם בדין, שאנחנו יכולים לעבור את יום הדין של ראש השנה, זה בגלל אילו של יצחק. זו ההנהגה של יצחק. ההנהגה של יצחק זה להיות קיים בדין, אחרי שיצחק קיים בדין אז אנחנו כולנו קיימים בדין בזכותו של יצחק.

אצל יצחק היתה מסירות נפש עד הסוף, זה הקיום האמיתי שאותו הקב"ה רוצה. צורת הקיום בדין. ה'בתחילה עלה במחשבתו לברא את העולם במידת הדין', זה היה יצחק. להיות בדיוק מה שהקב"ה רוצה, בדיוק כמו שהקב"ה ברא, זה יצחק. ולכן, בגלל שהוא היה כך, הוא היה זה שבזכותו אנחנו קיימים ובזכותו אנחנו ניגאל.

זו גם גמרא מפורשת במסכת שבת (פ"ט ע"ב) "אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן, מאי דכתיב כי אתה אבינו כי אברהם לא ידענו וישראל לא יכירנו אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך, לעתיד לבא יאמר לו הקדוש ברוך הוא לאברהם בניך חטאו לי אמר לפניו רבונו של עולם ימחו על קדושת שמך, אמר אימר ליה ליעקב דהוה ליה צער גידול בנים אפשר דבעי רחמי עלייהו אמר ליה בניך חטאו אמר לפניו רבונו של עולם ימחו על קדושת שמך. אמר לא בסבי טעמא ולא בדרדקי עצה [בפשוטו סבי זה אברהם ודרדקי זה יעקב ויש מי שמפרש להיפך דסבי קאי על ישראל סבא], אמר לו ליצחק בניך חטאו לי אמר לפניו רבונו של עולם בני ולא בניך כו', ועוד, כמה חטאו כמה שנותיו של אדם שבעים שנה דל עשרין דלא ענשת עלייהו פשו להו חמשין דל עשרין וחמשה דלילותא פשו להו עשרין וחמשה דל תרתי סרי ופלגא דצלויי ומיכל ודבית הכסא פשו להו תרתי סרי ופלגא אם אתה סובל את כולם מוטב ואם לאו פלגא עלי ופלגא עליך, ואם תמצא לומר כולם עלי הא קריבית נפשי קמך, פתחו ואמרו אתה אבינו כו'", זו גמרא סתומה אבל בכל אופן כתוב שם "כי אתה אבינו", כתוב שיצחק הוא זה שבזכותו אנחנו חיים וקיימים, בזכות יצחק אנחנו נמצאים, זה יצחק.

עוד אנו מוצאים בגמרא המפורסמת בפסחים (קי"ט ע"ב) "דרש רב עוירא זימנין אמר ליה משמיה דרב וזימנין אמר ליה משמיה דרב אסי, מאי דכתיב ויגדל הילד ויגמל, עתיד הקדוש ברוך הוא לעשות סעודה לצדיקים ביום שיגמל חסדו לזרעו של יצחק", כתוב כאן שהגאולה העתידה תיקרא "יגמול חסדו לזרעו של יצחק", הגאולה העתידה זה לזרעו של יצחק. איננו יודעים ואיננו מבינים בזה, כלום. אי אפשר להביא את שניהם ביחד כשם שלא יכונו אש ומים בכלי אחד, אש אבל כתוב כאן שהקב"ה יגמול חסד לזרעו של יצחק, כאן יש בירור גמור על הגאולה, אצל יצחק זה חיוב גמור, זרעו של יצחק חייב להגאל.

חסד ודין מצד עצמם אינם מאפשרים צורה

עתה, הגדול הגיבור והנורא אלה שלושת המידות כביכול של הקב"ה, ואלה שלושת ההתגלויות. אם נרצה להבין ולהתבונן מעט בדברים, הרי שכל נמצא ונמצא נושא בתוכו את שלושת ההתגלויות האלה.

חסד, זה תמיד שפע של קיום. אמנם, חסד בלי גבול, שפע בלי גבול, זה מוות. זה דבר שמוחה את הקיום, זה לא קיום. דבר לא יכול להיות קיים אם יהיה כאן חסד ולא יהיה כנגדו דין שיגביל אותו. שום דבר לא יהיה פה, שום דבר בעולם לא יהיה קיים, משום ששפע בלי גבול זה דבר שהוא מיחוי של הצורה, אין לדבר הזה צורה. הדבר הזה כאילו מתפשט והולך.

חז"ל אומרים שבשעת הבריאה השמים היו נמתחים והולכים עד שגער בהם הקב"ה [עי' בראשית רבה מ"ו ג' וחגיגה י"ב ע"א]. גערה זה מסוד דין. על המילה דין כתוב בראשונים [רד"ק] שהשורש שלה זה 'די'. דִי, הכוונה היא עד פה תבוא ואל תלך יותר, אל תתפשט הלאה. אחד מהשמות זה ש-ד-י, זה השם של 'אמר לעולמו די'. שאמר לעולמו די, זו הגערה שגער הקב"ה בשמים שהיו נמתחים והולכים עד שגער בהם הקב"ה ואמר להם די. עד כאן תבואו ויותר לא, זהו.

כל צורה מחייבת שהדבר ימצא בגבולות מסוימים, שיהיה גבול. אבל אם זה מתפשט והולך, הדבר חוזר להיות מים, חוזר להיות מחוי. זה בדיוק מים, מים זה דבר שמתפשט עד כמה שהוא יכול. מים נחשבים לחומר חסר צורה, זה נקרא דבר מחוי, פירוש המילה מחוי, שהוא הופך להיות נוזלי, כמו "המחה את החלב וגמעו" (חולין ק"כ ע"א). הדבר מאבד את הצורה ונהיה חסר צורה, דבר בלי צורה. מחוי זה נקרא ביטול צורה.

נמצא, בחסד לבד אין צורה, ודין לבד זה גם כלום. זה בלי שום התפשטות, שום דבר לא יצא ממנו, אפר זה לאו בר גיבול, זה דבר שהוא שוב סותר צורה. שום צורה לא ניתן לעשות מזה. [הדבר שמייצג את מידת הדין זו האש, אש לא סובלת הרכבה, היא מבטלת כל הרכבה. לוקחת כל דבר מורכב ומפרידה אותו ליסודות. את שלו היא עושה עשן, את העפר היא עושה אפר, ואת המים, היא מייבשת באיזה אופן שהוא]. עתה, אחר שדין לבד זה חסר צורה, וחסד לבד זה גם חסר צורה, זה בהכרח לחבר חסד ודין כדי שתהיה מציאות. אין אפשרות אחרת. אם לא נצרף את שני הדברים האלה יחד שום מציאות בעולם לא תתגלה.

באמת, כשכתוב מתחילה עלה במחשבה לברוא את העולם במידת הדין כו', לא מדובר על עצם הבריאה, על שורש הדברים, משום שעצם הלברוא את העולם זה לא מדת הדין, זה עולם חסד יבנה, אז מוכרח להיות שהיה כאן חסד קודם. אכן כאן, המשא ומתן מתחיל אחרי העולם חסד יבנה, השאלה היא באיזה אופן, האם לברוא את העולם במידת הדין, או שאחרי בריאת העולם יהיה רחמים, שיתוף של דין וחסד. אבל בלי התחלה של חסד אז אין בכלל התחלה של 'לברוא את העולם' [יצחק היה בן של אברהם, יצחק לא התחיל בדין. יצחק היה דין במציאות אחרי שיש מציאות בעולם, זה לא חסר צורה].

כל מציאות שאנו רואים, כל דבר שיהיה, כל דבר ודבר בעולם, יש בו חסד - משום שאחרת לא היתה לו מציאות, ויש בו דין, כי אחרת הוא היה חסר צורה. זה מוכרח להיות בכל דבר ודבר. שני הדברים האלה יחד חייבים להיות. אין דין נקי בעולם, דין לבד, אין כזו מציאות, כמו שגם אין חסד לבד בעולם. אין חסד נקי ואין דין נקי. העולם הוא עולם ששורשיו זה חסד ודין, בשורשי הבריאה יש את החסד לעצמו ואת הדין לעצמו, אבל הבפועל שלו, המציאות שלו, זה תמיד צירוף.

נוסיף עוד, מה שכתוב שמתחילה עלתה במחשבה וראה שאין העולם מתקיים, העניין בזה משום שיצחק היה אחד, אולם כל העולם כולו לא יכולים ללכת לעקדה. הפירוש של ראה שאין העולם מתקיים, הוא ראה שכל העולם יהיה אפר.

יצחק היה אפר בחיים. כתוב בזוהר שיצחק זה אותיות קץ חי, זה נקרא חיות של קץ. מה שיהיה בקץ הימים, אז יצחק כבר היה. זה יצחק אבל כל העולם לא יכול להיות יצחק. אז ימלא שחוק פינו, יבוא זמן שימלא שחוק פינו. אבל עד אז.... זה מה שנקרא ראה שאין העולם מתקיים. ויש להוסיף עוד, כי מתחילה עלה במחשבתו לברוא את העולם במידת הדין, אין הכוונה למידת הדין נקיה, זה לא ייתכן שתהיה מידת הדין נקיה בזמן שכבר יש חסד, אולם הפירוש הוא שיש כאן יצחק שהוא בן אברהם. ובאופן כזה של יצחק בן אברהם, כך לברוא את העולם. כולם יעברו עקדה, וכולם יהיו יצחק, כולם יהיו אפר. וזה בדיוק הכונה בראה שאין העולם מתקיים. זה לא הולך כך. [ובתוך הראה שאין העולם מתקיים, כתוב כאן גם שיצחק היה בהכרח סומא].

וצריך לדעת עוד כי גם לחיות כמו אברהם איננו יכולים, חסד, הכוונה היא להיות לגמרי לגמרי היכי תימצי של "זכור אב נמשך אחריך כמים", לא להיות לבד בכלל. זה עניין המים, נמשך אחריך כמים זה בדיוק אברהם.

אנחנו כולנו חיים במידה של יעקב רק מפני שהיה יעקב, "אתם בני יעקב לא כליתם" (מלאכי ג' ו') אותה נקודה שנקראת יעקב היא מאפשרת שנהיה קיימים.

מדתו של יעקב מצרפת חסד ודין הסותרים זה את זה למידה אחת

כאן יש עומק שצריך להבין, בצירוף של שני הדברים האלה יחד. כי הנה, חסד ודין הרי סותרים אחד את השני, הם לא יכולים לעמוד ביחד, אלו דברים מנוגדים זה לזה. זה דבר שהוא כולו שפע והוא מושך לכיוון השפעה והתפשטות, וזה מושך לכיוון הסתלקות, ושני הכיוונים האלה הם כיוונים מנוגדים זה לזה. כל מידה ומידה סותרת את חברתה, וכל אחד היה צריך לבטל את משנהו ולא להיות ומים בכלי אחד, זה נקרא חסד ודין במציאות אחת.

בחסד מצד עצמו אין מעצור, בחסד בעצמו יש תמיד שפע. החסד בעצמו זאת מידה מסוימת. והמידה הזאת זה ענינה. צריך מידה אחרת בשביל לעצור את השפע. כשמדברים על מידת החסד, מידת החסד היא התפשטות. זה כח, זו מציאות של חסד. והדין הוא מציאות של דין.

החסד עומד מעבר למציאות הנמצאת. וזאת עלינו לדעת, כשאנחנו מדברים על להיטיב אנו מביאים בחשבון את כל אחד ואחד מאיתנו, את כולנו, והחסד מתייחס אלינו, ואז מוכרח שלצורך ההטבה שבחסד תהיה הגבלה של ההשפעה, אבל כשמדברים על מידת החסד זה עוד בשורש של הדברים, עוד לפני שאנחנו נמצאים. ואז מידת החסד היא מידה בלי גבול. היא מידה של אין סוף. זה במידותיו של הקב"ה, זה בסוד אין סוף. אין סוף, הכוונה היא שאין גבול לדבר הזה. הדבר הזה מצד עצמו הוא בלי גבול. והדין, הוא מצד עצמו גם בלי גבול.

עתה, איך יתקיימו שני מקראות הללו, הם סותרים אחד את השני, אלה הם שני כתובים המכחישים זה את זה, לכך צריך כתוב שלישי שיכריע ביניהם. הכתוב השלישי שמכריע ביניהם מביא בחשבון גם את זה וגם את זה. זה העומק של העומק וזו הצורה הראשונה של שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם. העובדה שהם קיימים ביחד, האפשרות ששני הדברים האלה יהיו ביחד, זו מידה בפני עצמה. שני הדברים האלה נמצאים ביחד, הכוונה היא שהם מצטרפים להיות יחד מציאות אחת, אף על פי שהם סותרים אחד את השני. חסד ודין הם שני כתובים המכחישים זה את זה, צריך שיבוא הכתוב השלישי שיכריע ביניהם, זה האיש תם יושב אוהלים, יושב אוהלים, הכוונה לאוהל אברהם ואוהל יצחק, אלה שני האוהלים. יש מישהו שיושב בשני האוהלים, גם באוהל אברהם וגם באוהל יצחק.

המציאות של יעקב זה המיזוג שבין שני המידות האלה. אכן, המידה לא ממזגת מצד עצמה, וודאי שמתחילה צריך את שני המידות, צריך שיהיה גם זה וגם זה, שתי המידות של אין סוף, אבל המידה שממזגת היא בפעולה, וכאן זה דבר שמחייב סוף. כשמדברים על חסד יש כאן אין סוף בגוף ההנהגה, וכשמדברים על דין יש פה אין סוף בגוף ההנהגה, הדבר הולך בלי גבול, אין פה מי שיעצור את הדבר הזה. 'הטוב כי לא כלו רחמיך', אין מי שיעצור. כלו, כמו שידוע, זה בית כלא, זה מה שעוצר, לא נותן ללכת הלאה, וכמו שכותב רש"י בפרשת חיי שרה על הפסוק "איש ממנו את קברו לא יכלה ממך מקבור מתך" - "לא יכלה, לא ימנע, כמו לא תכלא רחמיך".

כשמדברים על המדות עצמם יש פה אין סוף, אבל כשמדברים על מיזוג, הרי שלמרות שאכן ניתן לדבר על אין סוף בבחינת המידה עצמה של נורא, ודאי, גם כאן, המידה כמידה היא בלי גבול ובלי תכלית, אבל ההנהגה של המידה הזו, כל מציאותה שהיא צריכה לצרף ולמזג שני דברים קיימים, היינו שאחד יגביל את השני, זה יגביל את זה וזה יגביל את זה. זו עצם המידה. [מו"ר הגרמ"ש זצ"ל] 

All of Creation is Grasped as the Revelation of His Existence, Blessed Be He, Through His Names

In this shiur, we will address the matter of Elokei Avraham, Elokei Yitzchak, ve-Elokei Yaakov—each of which represents a distinct disclosure of His midos, of His Divinity, blessed be He. It is elementary that Elokei Avraham is the disclosure of the middah of Chesed; Elokei Yitzchak is the disclosure of the middah of Din; and Elokei Yaakov is the disclosure of the middah of Nora. Nora is the middah that binds Chesed and Din together; in alternate phrasing, this is termed Kavod.

This is the manner through which, kavyachol, the Ribono shel Olam reveals Himself within the world. When we say Hashem Elokei Avraham, or whenever the formulation Elokei is employed, the intent is: how His reality is perceived, kavyachol, by created beings. In what manner is His reality, blessed be He, grasped by the nivra’im?

As we have already elaborated, all of the Divine Names without exception represent how His Godliness, blessed be He, is apprehended from the perspective of revelation—the realm in which it is possible to designate Him by a Name.

Creation itself is grasped fundamentally as revelation; there is simply no other way to comprehend the cosmos. We know the axiomatic truth of Ein Od Milvado—there is, kavyachol, nothing outside His existence, blessed be He. If so, how can a creation be possible? How can existence be posited for an entity that, at least to our eyes, appears and is experienced as an independent reality? We, the creation, everything we see, everything we perceive as a standalone, separate reality—on the surface, this directly contradicts the clear, pristine foundation of Ein Od Milvado, that there is no other reality aside from His existence, blessed be He. That is the authentic meaning of the emunah of Ein Od Milvado. As the Maharal sharpens and clarifies with crystal-clear language [at the beginning of the Derush le-Shabbos HaGadol]: Ein Od Milvado does not merely mean that there is, chas ve-shalom, no other deity besides Him; rather, Ein Od Milvado denotes that there is literally no other reality whatsoever besides Him.

Indeed, the underlying reality of the matter is that the entire existence of the universe is perceived solely as the revelation of His existence, blessed be He. It is a manifestation that the HaKadosh Baruch Hu projects into this creation, revealing Himself, as it were, through it—whether through one specific middah, another middah, or all the midos through which He chose to become manifest. The depth of His wisdom is entirely beyond our capacity of expression; it does not pertain to our realm. HaKadosh Baruch Hu in Himself is exalted far above all of this, "U’meromam al kol beracha u-tehillah" ("exalted above all blessing and praise"). All of creation is grasped only as a reality of revelation; otherwise, it possesses no standing or existence whatsoever.

Now, precisely here lies the secret of the Holy Names. His revelation, blessed be He, is the Names; that is to say, His reality in the mode of revelation is what we call a "Name." All Names represent this manifest reality. In the well-known pasuk it is written: "Kol hanikra vishmi, u’lichvodi verasiv, yetzartiv, af asisiv" ("Everyone who is called by My Name, whom I created for My glory, whom I formed, yea, whom I made"). "Kol hanikra vishmi" denotes the world of Atzilus, and from that point onward begin BY"A—Beriah, Yetzirah, and Asiyah—"verasiv, yetzartiv, af asisiv". It emerges that His revelation, blessed be He, is the root of all reality; more than that, it is not merely a root, but the very essence of the world’s existence.

The universe exists as revelation: "Kol mah she-bara HaKadosh Baruch Hu be-olamo, lo bera’o ella lichvodo" ("All that the Holy One, blessed be He, created in His world, He created solely for His honor"). "Kol po’al Hashem le-ma’anehu" ("Hashem made everything for His purpose"), and the meaning of le-ma’anehu, as Chazal state, is "le-kiluso"—for His praise, which is His glory (kavod). The entire existence of the world is entirely a revelation of His glory. That is the meaning of giluy kevodo. This complete system termed giluy kevodo is the framework of the Shemos, the Midos, and the Sefiros, which constitute His hanhagos (modes of Divine governance), the ways through which the Kadosh Baruch Hu reveals His glory. The Borei Olam governs the creation in a manner that actualizes His Kingship (Malchus). The entire creation in its entirety is, in essence, the disclosure of His midos, blessed be He.

HaKadosh Baruch Hu Reveals Himself as HaGadol, HaGibbor, and HaNora Through the Three Avos

At the conclusion of Parshas Bechukosai, on the pasuk: "Vezacharti es berisi Ya’akov, ve-af es berisi Yitzchak, ve-af es berisi Avraham ezkor", Rashi cites the Toras Kohanim: "Why is the term zechirah (remembering) not used with regard to Yitzchak? Because the ashes of Yitzchak (ephro shel Yitzchak) appear before Me, heaped and placed upon the mizbe'ach." Whatever stands directly before one's eyes requires no faculty of memory to be brought to mind. For such a reality, memory is superfluous; it stands perpetually remembered (zachur ve-omeid). It does not operate through the mode of zechirah. This was the hanhagah with Yitzchak. The concrete expression of this in the Divine influence upon him is that for anyone who personifies the middah of Din, whatever he attains, he attains strictly be-din (by right of absolute justice).

The essence of being in the middah of Din is never to exist beyond what is strictly necessary. Ash (epher) reduces things to precisely what they are; anything extraneous is stripped away. Ash separates every component element and fixes each rigidly in its exact place. Concerning ash, the Gemara in Shabbos (18a) explains that lav bar gibul hu—it cannot be kneaded into dough. One cannot construct or fashion anything from ash; it does not ferment, expand, or grow. That is precisely what ash does: it fixes the matter in its exact, uncompromising place.

In Sefer Tehillim (50:1), the pasuk states: "Keil, Elokim, Havayah diber vayikra aretz mi-mizrach shemesh ad mevo'o". The text indicates here that Keil, Elokim, and Havayah are the root of all creation. The three midos—HaGadol, HaGibbor, and HaNora—correspond directly to these three Names:

• Keil corresponds to HaGadol;

• Elokim corresponds to HaGibbor;

• Havayah corresponds to HaNora.

The Name is the manner in which He is called, while HaGadol, HaGibbor, and HaNora denote the middah through which He conducts the world. The Kadosh Baruch Hu is called by each of these Names according to the middah through which He reveals Himself. When He reveals Himself through that specific attribute, He is called by that Name. When we speak of the Name, we speak of Him, blessed be He, as He is designated in that mode. Thus we have learned that the Kadosh Baruch Hu reveals Himself in creation through these three Names, which correspond to His three primary midos, which are in turn revealed through the three Avos of Klal Yisrael.

When properly understood, this alignment is inherently necessary (muchrach). For regarding Klal Yisrael it is said, "Yisrael asher becha espa’ar" ("Israel, in whom I take glory"); all manifestations of His Names, blessed be He, unfold through Klal Yisrael: "Am zu yatzarti li, tehillasi yesapeiru" ("This people I formed for Myself, that they might recount My praise"). Consequently, those who are the patriarchs (Avos) of Klal Yisrael are the foundational conduits (Avos) of His revelation. It follows that the root disclosures and the Avos of Klal Yisrael must be parallel:

• Elokei Avraham is HaGadol, as it is written: "Atah hachilosa lehar'os es avdecha es godlecha" (Devarim 3:24), and Rashi comments: "Es godlecha—zu middas tuvcha" ("Your greatness—this is Your quality of benevolence").

• Elokei Yitzchak is HaGibbor; gibbor simply denotes that which inspires awe and trembling, as it is written: "Vayishava Ya’akov be-Pachad aviv Yitzchak" (Bereishis 31:53).

• Elokei Yaakov is HaNora.

In accordance with the Avos' conduct with the Kadosh Baruch Hu, so did He reveal these midos through them.

Yitzchak is the Reality of Din and is Ephro Shel Yitzchak—And Through His Power We Endure in Judgment

Let us elaborate somewhat upon the matter of Yitzchak. The entire reality of Yitzchak was ash (epher). The Gemara in Zevachim (62a) states that when the exiles returned to build the Second Beis HaMikdash, how did they know the precise location of the mizbe'ach? "Rabbi Yitzchak Nafcha said: They saw the ashes of Yitzchak resting in that spot." This is astonishing: Yitzchak lived for many decades after the Akeidah and was buried in the Me’aras HaMachpelah like the others! He fathered us long after he was already considered ash—"And Yitzchak was sixty years old when she bore them"—which means that for twenty-three years he was already deemed ash!

Furthermore, the Da’as Zekenim mi-Ba’alei HaTosafos states that Klal Yisrael is called Ephraim on account of pa’amayim epher (a double portion of ash): Avraham who said "Anochi afar ve-epher", and Yitzchak who was be-fo’al (in actual fact) epher. We are therefore Ephrayim—twofold ash. That is the grammatical construction in Lashon HaKodesh for a dual entity. We are the descendants of a double measure of ash.

The ram of Yitzchak (eilo shel Yitzchak) is what transformed Yitzchak into ash. In physical reality, the ash was the ash of the ram. Yet it is termed ephro shel Yitzchak because the ram was offered "tachas beno" ("in place of his son"). This was not merely an allegorical substitution; it stood literally in his stead, and this reality caused the ash of the ram to become the ash of Yitzchak—there was no other ash. Scripture explicitly commands regarding Yitzchak: "Al tishlach yadcha el hana’ar ve-al ta’as lo me'umah" ("Lay not your hand upon the lad, neither do anything unto him"). If so, how could he be ash? It seems to directly contradict "ve-al ta’as lo me'umah"; he was not actually turned to ash! Whence did he become ash? The answer is: he became ash via the ram. I heard this in my youth from the Brisker Rav zt"l; in passing, he noted that ephro shel Yitzchak was the ash of the ram, which was the literal reality of tachas beno. This is simply the unadorned peshat.

Thus, Yitzchak remained in this world as ash; he remained a living sacrifice offered upon the altar, an olah temimah (an unblemished burnt-offering). That is how he walked the earth. He is the only human being in creation upon whom the Kadosh Baruch Hu affixed His Name during his lifetime; that was his essential reality. The Borei Olam related to him solely in this mode. This means that Yitzchak merited all that he achieved only to the degree that he remained fixed at that exalted level—the status of an olah temimah, the stature of epher.

Now that we know that the Kadosh Baruch Hu reveals Himself, kavyachol, through three attributes outside of which we have no license to ascribe any title or praise to Him—as the Gemara states in Berachos (33b): "Had not Moshe Rabbeinu uttered these three in the Torah, and the Anshei Knesses HaGedolah come and instituted them in the Tefillah, we would never have been able to utter them"—because all we can say is what He permitted us to say, that which He revealed and intended to disclose, and to be revealed means to be designated by that Name. These midos are called HaGadol, HaGibbor, and HaNora. These are the three midos uttered by Moshe in the Torah, and all other descriptions and appellations are mere offshoots (toledos) of these primary archetypes (Avos). They are derivations and permutations of these foundational midos. There are no other primary midos. These are the three, and it is self-evident that they correspond to the three Avos of Klal Yisrael.

The manifest practical outcome of this reality is the very fact of our enduring existence. Our vindication in judgment (zechiyah ba-din) on Rosh Hashanah is rooted entirely in Yitzchak; this is stated explicitly. The fact that we emerge victorious in judgment, that we survive at all, that an existential reality exists wherein Klal Yisrael can stand and endure in the world under the standard of pure justice (Din), enabling us to navigate the Day of Judgment on Rosh Hashanah—all of this is by virtue of eilo shel Yitzchak. This is the hanhagah of Yitzchak: to endure be-din. Because Yitzchak stands firm in Din, we all stand and endure in judgment through his merit.

With Yitzchak, there was mesiras nefesh to the ultimate extremity; that is the true, pristine existence that the Kadosh Baruch Hu desires—existence framed by Din. The Midrashic concept that "initially it arose in His thought to create the world with the attribute of Din" found its living expression in Yitzchak: to be precisely what the Borei Olam desires, exact and unyielding, exactly as He created it. Because Yitzchak embodied this, he became the conduit through whom we exist and through whom we are destined to be redeemed.

This is explicitly stated in Maseches Shabbos (89b):

"Rabbi Shmuel bar Nachmani said in the name of Rabbi Yonasan: What is the meaning of the verse, 'For You are our father, though Avraham know us not, and Yisrael acknowledge us not; You, Hashem, are our father, our redeemer from of old is Your name'? In the World to Come, the Kadosh Baruch Hu will say to Avraham: 'Your children have sinned against Me.' Avraham replied: 'Master of the Universe, let them be erased for the sanctification of Your Name.' The Holy One said: 'I will speak to Yaakov, who experienced the anguish of raising children; perhaps he will plead for mercy on their behalf.' He said to him: 'Your children have sinned.' Yaakov replied: 'Master of the Universe, let them be erased for the sanctification of Your Name.' Hashem said: 'There is neither understanding in the elderly nor counsel in the youth.' [Peshuto, the 'elder' refers to Avraham and the 'youth' to Yaakov; others interpret the reverse, that 'elder' refers to Yisrael Saba]. He then said to Yitzchak: 'Your children have sinned against Me.' Yitzchak replied: 'Master of the Universe, are they my children and not Your children?... Furthermore, how much did they actually sin? How many are the years of a man? Seventy years. Subtract twenty years during which You do not hold him liable, and fifty remain. Subtract twenty-five of nights [spent sleeping], and twenty-five remain. Subtract twelve and a half spent praying, eating, and attending to bodily needs, and twelve and a half remain. If You will bear them all, fine; if not, half is upon me and half upon You. And if You should say they are all upon me—behold, I offered my very soul before You!' Immediately, they opened their mouths and proclaimed: 'For You are our father!'..."

This is an enigmatic, deeply concealed Gemara, but in any event, it explicitly affirms: "Ki Atah Avinu"—Yitzchak is the one in whose merit we live and endure. Through Yitzchak we exist; that is the essence of Yitzchak.

We find similarly in the celebrated Gemara in Pesachim (119b):

"Rav Avira expounded—sometimes he said it in the name of Rav and sometimes in the name of Rav Assi: What is the meaning of the verse, 'And the child grew and was weaned (vayigamel)'? In the future, the Kadosh Baruch Hu will make a banquet for the tzaddikim on the day He bestows His kindness (yigmol chasdo) upon the seed of Yitzchak."

The Gemara explicitly reveals that the ultimate redemption is designated as yigmol chasdo le-zar'o shel Yitzchak. The ultimate geulah belongs uniquely to the seed of Yitzchak. We understand nothing of the hidden mechanisms of this mystery; one cannot simply juxtapose the two, just as fire and water cannot abide in a single vessel. Yet it is written here that the Kadosh Baruch Hu will bestow Chesed specifically upon the seed of Yitzchak! Here is absolute clarity regarding the redemption: by Yitzchak, it is an immutable claim (chiyuv gamur)—the seed of Yitzchak must be redeemed.

Chesed and Din in Isolation Do Not Permit Form to Exist

Now, HaGadol, HaGibbor, and HaNora are the three primary attributes, kavyachol, of the Almighty, and these constitute the three fundamental revelations. If we contemplate this with analytical depth, every created entity carries within itself these three revelations.

Chesed is perpetually an unchecked abundance (shefa) of existence. However, unconstrained Chesed, infinite and boundless shefa, spells death and nullification. It obliterates existence rather than sustaining it. Nothing can exist if there is only pure Chesed without a countervailing Din to set bounds and limit it. Nothing in the universe could stand, because infinite shefa dissolves all distinct structure (tzurah). A boundless entity simply expands indefinitely without form.

Chazal state that during the six days of Creation, the heavens were continuously expanding outward until the Kadosh Baruch Hu rebuked them (ga’ar bahem) [see Bereishis Rabbah 46:3 and Chagigah 12a]. Divine rebuke (ge’arah) derives from the mystery of Din. Regarding the word Din, the Rishonim [Radak] note that its root is Day (דַּי - sufficiency). Day signifies: "Thus far shall you come, and no further; expand no more." One of the Divine Names is Sha-dai—the Name signifying that He amar le-olamo day ("said to His world: Enough!"). When He commanded His world Day, that was the rebuke administered to the expanding heavens, halting their unchecked expansion.

Every distinct form (tzurah) demands that the entity exist within precise parameters, within a boundary. If it expands infinitely without containment, it reverts to water—it becomes dissolved (machuy). That is precisely the nature of water: water spreads out as far as it possibly can. Water is categorized as formless matter; it is termed machuy, meaning liquefied, as in the Talmudic phrase "Himchah es ha-chelev ve-gama’o" (Chullin 120a - "he melted the fat and swallowed it"). The entity loses all defined contours and becomes formless. Machuy is the dissolution of form (bitul tzurah).

It follows that Chesed alone cannot sustain form, and Din alone is likewise devoid of form. Din in isolation possesses no expansion whatsoever; nothing can emerge from it. Ash is lav bar gibul; it cannot hold a shape and actively denies form. No vessel can be fashioned from it. [The physical element embodying the middah of Din is fire. Fire cannot tolerate composition (harkavah); it dismantles every composite structure into its raw elements. It converts vapor to smoke, earth to ash, and desiccates water completely].

Now, since Din alone cannot sustain form, and Chesed alone dissolves form, it is fundamentally imperative to bind Chesed and Din together for any reality to exist. There is simply no other way. Unless these two forces coalesce, no existence in the universe can ever emerge.

In truth, when Chazal state that "Initially it arose in His thought to create the world with the middah of Din...", this does not refer to the initial impulse of creation itself, the ultimate root of reality. The very act of creating something from nothing cannot be Din; "Olam chesed yibaneh" ("The world is built on Chesed")—there must, by necessity, be antecedent Chesed. Rather, the deliberations of Divine thought begin after the initial premise of "Olam chesed yibaneh". The question was how it should be governed: should the universe be created exclusively through the middah of Din, or should there be Rachamim after its inception—a harmonization (shituf) of Din and Chesed? Without an initial impetus of Chesed, there cannot even be the genesis of "creating a world." [Yitzchak was the son of Avraham; Yitzchak did not originate from nothingness in Din. Yitzchak was Din instantiated after reality already existed; he was not formlessness].

Every created reality that we perceive, every single entity in existence, contains Chesed—for without it, it would have no being; and it contains Din—for without it, it would have no defined form. This balance is mandatory in every single particle. The two must coexist. There is no such thing as unmitigated, isolated Din in the operational world, just as there is no isolated Chesed. Pure Chesed and pure Din do not exist independently in the physical realm. The world's roots are Chesed and Din—at the metaphysical roots of creation each stands in pristine isolation—but in their actualized reality (be-fo’al), existence is always an integration (tzeruf).

Furthermore, when Chazal teach that He saw the world could not endure under Din, the meaning is that Yitzchak was unique. The entire world cannot ascend the altar of the Akeidah. The statement that "He saw the world could not endure" means He saw that the entire world would be reduced to ash.

Yitzchak lived as ash. The Zohar states that the name Yitzchak (יצחק) contains the letters Ketz Chai (קֵץ חַי)—a living embodiment of the Final End. The transcendent reality destined for the End of Days was already embodied in Yitzchak. That was Yitzchak! But the wider world cannot endure as Yitzchak. "Az yimalei sechoch pinu"—a time will come when our mouths will be filled with laughter, but until then... This is why He saw the world could not endure.

Moreover, when it says that He initially intended to create the world with the middah of Din, it does not mean an unmitigated Din divorced from Chesed—that is metaphysically impossible once Chesed exists. Rather, it means that Yitzchak, as the son of Avraham, was to be the paradigm: the entire world was meant to be created in the image of Yitzchak-son-of-Avraham. Everyone would undergo an Akeidah, everyone would reach the stature of Yitzchak, everyone would become epher. And that is precisely what the Midrash means by "He saw the world could not endure." It cannot function that way. [And embedded within this principle that the world could not endure, lies the necessity that Yitzchak was physically blind (suma)].

Conversely, one must realize that we cannot live purely like Avraham either. Chesed means to be entirely subsumed, as in the liturgical phrase "Zechor av nimshach acharecha kamayim" ("Remember the father who was drawn after You like water")—possessing no individual boundary whatsoever. That is the essence of water; being drawn like water is Avraham.

We all live and endure solely through the middah of Yaakov, precisely because Yaakov existed: "Atem bnei Ya’akov lo chelitem" (Malachi 3:6 - "You, the sons of Yaakov, are not consumed"). That precise focal point called Yaakov is what enables our continued existence.

The Middah of Yaakov Harmonizes the Mutually Exclusive Forces of Chesed and Din into a Unified Whole

Here lies an exceptional depth that requires rigorous understanding regarding the harmonization of these two forces. Chesed and Din are fundamentally contradictory; they cannot abide together naturally, as they represent polar opposites. One is pure, unbridled shefa, pulling entirely toward projection, diffusion, and infinite expansion; the other pulls entirely toward contraction, withdrawal, and containment (histalkus). These trajectories run in diametrically opposed directions. Each middah negates the other, and left to themselves, one would completely cancel out the other, unable to dwell together in a single vessel.

Chesed in itself possesses no internal brake; it is perpetual, outward outpouring. Chesed is a distinct attribute, and that is its inherent definition. An external force is required to arrest its flow. When speaking of the middah of Chesed, it is infinite expansion—it is pure power, a distinct ontological force. Din is likewise a distinct, opposing force.

Chesed transcends contingent reality. When we speak of benevolence (leheitiv), we take into account the recipient—all of us—and the Chesed calibrates itself to our capacity. For the sake of the recipient, the flow must be bounded. But when speaking of the essential middah of Chesed at its ontological root, prior to our existence, it is entirely boundless—an expression of the Ein Sof. Boundlessness means there is no termination or limit to its nature. In its pristine state, it is infinite. And Din, in its pristine state, is equally infinite.

How, then, can these two contradicting realities be reconciled? They are like two biblical verses that directly contradict one another (shnei kesuvim ha-machchishim zeh es zeh), which cannot be resolved until a third verse arrives and harmonizes between them (ad she-yavo ha-kasuv ha-shelishi ve-yachri'a beineihem). The third mediating element takes both polarities into full account. This is the ultimate depth and the primordial prototype of two contradictory texts resolved by a third. The fact that they can abide together, the structural possibility of their integration into a single unified reality despite their mutual exclusivity, constitutes an entirely independent middah. Chesed and Din contradict each other until the third element resolves them—and that is the "Ish tam yoshev ohalim" ("A wholesome man, dwelling in tents"). "Yoshev ohalim" indicates the tent of Avraham and the tent of Yitzchak; Yaakov dwells simultaneously in both tents.

The reality of Yaakov is the synthesis (mizug) between these two divergent forces. To be sure, this synthesis cannot exist in a vacuum; one must first have the two distinct attributes of Ein Sof—Chesed and Din—in their full intensity. But the harmonizing middah operates in the realm of action, and action necessitates finitude and definition (sof). When speaking of Chesed or Din in their essence, each operates infinitely without limit, with nothing internal to arrest its course. It is like the phrase "Ha-tov ki lo chalu rachamecha" ("The Benevolent One, for Your mercies never cease"): chalu shares the root of beis kele (a prison house)—that which restrains, confines, and halts forward movement, as Rashi comments on the verse in Chayei Sarah, "Ish mimenu es kivro lo yichleh mimcha": "Lo yichleh—lo yimna, kemo lo sichla rachamecha" ("He will not withhold, he will not restrain").

When speaking of the midos in their pristine source, each is infinite. But when speaking of their synthesis, even though one can certainly speak of infinity regarding the essential quality of the middah of Nora—which, as an attribute of the Divine, is inherently boundless—nevertheless, its operational hanhagah exists entirely to integrate and balance two active opposites: compelling each to set boundaries for the other. Each confines the other, and each defines the other. That mutual containment is the very essence of the middah.

כח הצחוק בעולם נובע מהציפיה להיפוך הגדול

בטבעו של האדם יש דבר הנראה סתום ומוזר מאד, ידוע שאדם צוחק כשהוא שומע בדיחה, והצחוק הוא הבעה של שמחה כפי שאנו רואים שהשחוק והשמחה הם שמות נרדפים בתורה, אמנם אם נתבונן מה הדבר המצחיק שבבדיחה נראה שהצחוק מגיע ממצב של היפוך לא צפוי, כשהדבר מתהפך פתאום מקצה אחד לקצה שני הוא מעורר צחוק. הדבר תמוה מאד בכוחות הנפש, מה מיוחד בזה, ניתן לראות שאף אדם המתפלש בצער נורא הרי שיש רמות מסוימות של בדיחות שאף אותו יצחיקו, ועל משקל הכתוב "ולשמחה מה זו עושה" נשאל אף אנו "לשחוק מה זה עושה". עוד אנו רואים, שכאשר אדם יוצא לרחוב בטעות בצורה לא נכונה הוא עצמו הופך לצחוק ואנשים רואים אותו וצוחקים, כאשר רואים מצב כזה הנושא בתוכו שני קטבים, ובדרך כלל הדבר מכובד מאד מצד אחד ומזולזל מאד מהצד שכנגד, כשרואים את שני הדברים האלה יחד אי אפשר להתאפק מלצחוק, מה מקור התכונה הזו הנמצאת בנפש האדם לשמוח בתפיסת ההיפוך הזה?

בספר יצירה כתוב שחודשי השנה מתחלקים לפי י"ב כוחות הנפש, כפי שמונה שם את כוחות הנפש כראיה שמיעה הילוך שיחה וכו', כל הכוחות שמהם מגיעים כל פעולות בני האדם, האחרון שבהם הוא הצחוק והוא המכוון כנגד חודש אדר, כך גם מכוון חודש אדר בחלוקת החודשים כנגד השבטים כנגד שבט זבולון [כך הוא בשיטת הגר"א דלא כשיטת האריז"ל שהוא כנגד שבט נפתלי] משום שכתוב "שמח זבולון בצאתך", הצחוק של חודש אדר זאת השמחה של שבט זבולון, החודש המיוחד הזה שעליו כתוב "החודש אשר נהפך" הוא חודש הצחוק, כאן שורש הצחוק והשמחה.

מה שמצחיק ומשמח, זה משום שאנחנו מחכים כולנו להיפוך הגדול, ל"אז ימלא שחוק פינו", [ואף באומות העולם וכלשון הפסוק בצפניה (ג' ט') "כי אז אֶהְפּך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה'"], כאשר אנו רואים מצבים מתהפכים זה מזכיר לנו בעומק הלב רמז ל"אז ימלא שחוק פינו", כאן יש לנו משהו מאותו צחוק גדול, ומתעוררת התפיסה שבהיפוך מונח צחוק ושמחה.

כל נס הפורים היה שייך רק על ידי היפוך, שום שינוי לא היה שייך. "כתב אשר נכתב בשם המלך ונחתום בטבעת המלך אין להשיב", הדבר עצמו חייב להתקיים, אבל הדבר עצמו מתהפך להיות סיבה, וכך, אותם אגרות ראשונות שהמלך שלח בעצת המן שהיה כתוב בהן להשמיד להרוג ולאבד מנער ועד זקן טף ונשים ביום אחד, בשלשה עשר לחודש שנים עשר הוא חודש אדר, זה היה דבר סופי, וזה מעולם לא השתנה, אלא זה רק התהפך, ביום אשר שברו אויבי היהודים לשלוט בהם, ונהפוך הוא, אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם. והדבר קרה על ידי שניתנו אגרות שניות אשר נתן המלך ליהודים אשר בכל מדינות המלך להקהל ולעמוד על נפשם, ולהיפרע מכל חיל עם ומדינה הצרים אותם ובאים להרוג אותם, אותם שבאים להרוג אותם באים ברשות, הם באים לקיים את האגרות הראשונות שלא נתבטלו. אבל המלך נתן ליהודים אשר בכל מדינות המלך אפשרות להקהל ולעמוד על נפשם, וכך, אותה סיבה שהיתה צריכה להיות הגורם להשמדה ולאיבוד של כל היהודים, הפכה להיות סיבה להיפרע מאויביהם. זה נקרא ונהפוך הוא, אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם, מכח זה ששונאיהם באו לקיים בהם את האגרות הראשונות, מכח זה עצמו זה התהפך, והם התגברו עליהם.

אהבת הנס השייך להיפוך העתידי הביאה לקבלת התורה

כאן טמון הסוד של אהבת הנס שנעשה להם. חוץ מעצם ההצלה שבאה על ידי הנס נעשה כאן משהו של "אז ימלא שחוק פינו", בעובדה שניצלנו ממות לחיים אין את אהבת הנס אלא את אהבת התוצאה של הנס, אולם כאן אהבנו את הנס עצמו משום שהנס הזה שייך להיפוך הגדול של הבריאה המביא לצחוק, השמחה הגדולה והצחוק הגדול, שתחילתם הייתה בצחוק שהיה בעולם כשנולד יצחק אבינו [וכלשון הפסוק "כל השומע יצחק לי"] אף אז היה מצב של אברהם אינו מוליד והקב"ה הפך את הטבע והביא לעולם את יצחק נגד כל כללי המציאות. באמת משמעות עצם השם "יצחק" תמוהה אך אנו התרגלנו לכך, מה המשמעות של ההטיה בעתיד "יצחק" כאילו נאמר יצחק בעתיד, אולם זה עצם הדבר, לידתו של יצחק היתה "צחוק עשה לי אלקים" ומכוחו יהיה גם הצחוק האחרון כאשר "אז ימלא שחוק פינו", וכפי שדורשת הגמרא בפסחים (קי"ט ע"ב) "מאי דכתיב ויגדל הילד ויגמל ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק עתיד הקב"ה לעשות סעודה לצדיקים ביום שיגמל חסדו לזרעו של יצחק" גמילות החסד תהיה בדוקא לזרעו של יצחק, ואז ימלא שחוק פינו ונראה שכל מה שראינו בעולם מתהפך, הכל הפוך ממש, אם אנחנו נעמוד בצד הנכון נהיה אלו שיצחקו וישמחו ולא חלילה להיפך אלו שמהם צוחקים.

כשרואים שהמן רצה לעקור את משה רבנו מן השורש וכביכול בורא העולם הפך את הכל על פניו, הרי שיש תענוג מיוחד בנס כזה, זה נס שבו יש חוץ מעצם ההטבה גם את הצחוק והשמחה, ביטוי ל"אז ימלא שחוק פינו", זה הגורם לאהבת הנס, ואז, אף שאת התורה ממשה רבנו היה קשה לכלל ישראל לקבל ועליה הייתה המודעה רבה, אך כאשר מהמן מתגלית אמת תורת משה רבנו, כשמהצד שכנגד מגיעים לאותו מקום זה הנמצא שבנס הזה, זה היה נס אהוב באופן מיוחד.

בפיוט "אשר הניא" אנו אומרים "כי פור המן נהפך לפורנו" הפור היה אכן פור המן, הפור שנפל בירח שמת בו משה, אבל הסוף היה שכביכול הוא הוליד משה רבנו חדש, מהמן בעצמו נולד גילוי חדש של משה רבנו וקבלנו תורה, זה הצחוק.

לשון הפסוק בתהילים "יושב בשמים ישחק ה' ילעג למו", כתוב כאן שיש לקב"ה גם הנהגה הנקראת צחוק, כך אנו רואים אף אצל פרעה והדבר מובא בדברי חז"ל, פרעה הפך את העולם ושפך דם כמים ואף גזר את גזרת "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו" והכל כדי שלא יולד מושיעם של ישראל, אולם יושב בשמים ישחק, ומכך מגיעה התוצאה שפרעה עצמו מגדל את מושיעם של ישראל בביתו.

ה' יעזרנו שנזכה להיות באמת בצד הנכון ובמהרה בימינו יתקיים בנו "אז ימלא שחוק פינו". [מו"ר הגרמ"ש זצ"ל] 

צחוק

"ויקרא אברהם את שם בנו הנולד לו אשר ילדה לו שרה יצחק" (כא, ג) מצינו שעל קריאת שמו של יצחק נצטוה אברהם מפי הדיבור בברית בין הבתרים (לעיל יז, יט): "ויאמר אלהים אבל שרה אשתך יולדת לך בן וקראת את שמו יצחק" וגו'. ופירש"י שם: "וקראת את שמו יצחק - על שם הצחוק. ויש אומרים: על שם העשרה נסיונות, וצ' שנה של שרה, וח' ימים שנימול, וק' שנה של אברהם". ובדומה לזה איתא במדרש רבה (בראשית פרשה נג, ז): "ויקרא אברהם את שם בנו יצחק', יצא חוק לעולם ניתן דורייה לעולם. אמר רבי יצחק חפושית יו"ד עשרה כנגד עשרת הדברות, צד"י תשעים ואם שרה הבת תשעים שנה תלד, קו"ף מאה הלבן מאה שנה, חי"ת כנגד המילה שניתנה לשמונה". הרי כי האות יו"ד רומזת היא על עשרת הדברות ועל עשרת הנסיונות. ויש להתבונן בשייכות שבין אלו שני הטעמים לקריאת שמו, שמחד גיסא נקרא על שם הצחוק ומאידך על שם גיל אברהם ושרה בעת הולדתו, עשרת הנסיונות והדברות ושמונת ימי המילה. אלא שבתחילה יש להבין את ענין הצחוק שצחקו אברהם ושרה, אשר בסיבתו נקרא שמו "יצחק" שודאי מורה הוא הדבר כי ענין הצחוק הוא תכלית ענינו ועיקר מהותו.

ויעויין בזה בדברי רמב"ן שם שכתב: "וצוה אותו 'וקראת את שמו יצחק', בעבור הצחוק שעשה אברהם, וזה לאות כי היה לאמונה ולשמחה, ואחרי שקרא אותו אברהם כן כאשר צוה ה' אותו, אמרה שרה 'הכי קרא שמו יצחק' כי 'צחוק עשה לי אלהים'". שתי סיבות שונות מביאות לצחוק והנה הכתוב העיד כי גם אברהם וגם שרה צחקו לשמע בשורה זו, אולם בדברי חז"ל נתבאר כי ה"צחוק" של שניהם, למרות שמו המשותף, למעשה חלוק הוא ביסודו מעיקרו; דהנה כתב רש"י (פרק יז פסוק יז): "ויפול אברהם על פניו ויצחק - זה תרגם אונקלוס לשון שמחה.

'וחדי', ושל שרה לשון 'מחוך'. למדת שאברהם האמין ושמח ושרה לא האמינה ולגלגה, וזהו שהקפיד הקב"ה על שרה ולא הקפיד על אברהם". וראה עוד מה שכתב הרמב"ן (פרק יז פסוק יז) בעניין זה: "ויצחק - תרגם אונקלוס 'וחדי', וכן הדבר, כי הצחוק פעם יאמר ללעג ופעם לשמחה, כמו 'משחקת בתבל ארצו' (משלי ח לא), 'משחקים לפני ה" (ש"ב ו, ה). ולפי דעתי שהכוונה בלשון הזה, כי כל רואה ענין נפלא באדם לטוב לו - ישמח עד ימלא שחוק פיו, והוא מה שאמרה שרה (להלן כא, ו) 'צחוק עשה לי אלהים כל השומע יצחק לי', כענין 'אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה' (תהלים קכו, ב). וכן עשה אברהם כאשר נאמר לו זה, שמח ומלא שחוק פיו, 'ויאמר בלבו' ראוי זה לשחוק כי הוא ענין נפלא מאד, 'הלבן מאה שנה יולד ואם שרה בת תשעים תלד', ולא יהיה זה לשחוק ולשמחה ויקצר הכתוב בתמיהה כי היא נקשרת במה שאמר ויצחק".


כיוצא בזה כתב גם רבינו בחיי שם: "הלבן מאה שנה יולד - חס ושלום שירחיק אברהם היות הענין גדול על דרך הנס והפלא, אבל על דרך הטבע דיבר ואמר 'הלבן מאה' שלא הוליד בבחרותו מן האשה הזאת יוליד עתה, ו'אם שרה הבת תשעים תלד' אחרי שנפסק האורח ממנה, זה אי אפשר בשום פנים על דרך הטבע, אבל על דרך הנס והפלא ידע והאמין שאפשר ביכולת הבורא יתברך כמו שהעיד עליו הכתוב למעלה 'והאמין בה". ומה שיזכיר בו הכתוב 'ויצחק', אין זה צחוק ולעג חס ושלום, רק לשון שמחה, כלשון 'אז ימלא שחוק פינו' (תהלים קכו, ב), ועל כן תירגם אונקלוס תרגום ישמח שהוא 'וחדי' ולא תירגם 'וחייך'. והראיה כי לשון 'ויצחק' הוא מלשון שמחה מה שנצטוה מפי ה' יתברך לקרותו 'יצחק', שנאמר 'וקראת את שמו יצחק', ואילו לעג אברהם על הענין לא יצוהו ה' יתברך שיקרא לו שם על שם הלעג, אבל ודאי כיון שצוה עליו כן אין בכוונתו של אברהם רק טוב". העולה מכל דברים הוא כי המונח "שחוק" או "צחוק" טומן בחובו שני עניינים שונים; גם דבר הנעשה בדרך נס ופלא ומשולל יסוד בדרכי הטבע, וגם מלשון לעג וקלס. אין ספק כלל כי ישנו מכנה משותף בין שני המונחים הללו, ולא לחינם נתקבצו שניהם אל פונדק אחד. ויש להתבונן ביסוד הדבר, מהו המכנה המשותף והחילוק שישנו בין הצחוק של אברהם וצחוקה של שרה. הדבר התפרש בבירור גם בספר העקרים (מאמר ב פרק טז) שכתב: "השחוק שם משותף, יאמר על השמחה, כמו 'ויפול אברהם על פניו ויצחק' (בראשית יז) שפירושו וישמח כמו שתרגם אונקלוס 'וחדי'; ויאמר על הלעג, כמו 'שחוק לרעהו אהיה' (איוב יב). ופעמים יבא השחוק והלעג יחד על דבר אחד ויהיה ענינם ענין השמות הנרדפים, כמו 'יושב בשמים ישחק ה' ילעג למו' (תהלים ב), כי השחוק ימשך לאדם על צד הלעג ממה שראוי להלעיג עליו, וזה כשאדם משער בזולתו חסרון מה במאמריו או במעשיו ויראה או ירגיש בעצמו יתרון באשר לא יכשל הוא במה שנכשל חברו במעשה או בדבור, ומתוך כך יתחדש השחוק דרך לעג כשיראה חברו שאינו עושה או אומר מה שראוי כפי החק האנושי או כפי מדרגתו. ובעבור זה ייוחס אליו יתברך השחוק והלעג באמרו 'יושב בשמים ישחק ה' ילעג למו', וזה לפי שרואה אותם אומרים 'ננתקה את מוסרותימו' וגו' שהם דברים שאין מחק האדם לאמרם". ובהמשך שם הוסיף וכתב: "ומה שאמרו חכמי חקירה שאדם שוחק בסגולה, כלומר שאין סבת השחוק ידועה, הכוונה לומר שסבת התנועות שאדם עושה בעת השחוק נעלמת, למה ימשכו אל השחוק והשמחה כשאדם שוחק אותן התנועות? וכן למה ימשך השחוק אל נגיעת האצילים ומשמוש מקומות מיוחדים שבגוף? אבל סבת השחוק הבא לאדם על צד הלעג כבר תהיה ידועה על הדרך שבארנו ב'יושב בשמים ישחק'".


יצחק נולד כנגד חוקי הטבע את פתח הדבר יש להבין מדברי האברבנאל לעיל שם שכתב: "... שציווהו שיקרא את שם בנו הנולד לו יצחק מפני אותו צחוק, כי הוא מורה שתהיה תולדתו כנגד הטבע. וכמו שאמר 'כל השומע יצחק לי' (לקמן כא, ו), שידוע שלא אמר אותה שמחה שיצחק על מיעוט אמונה, כי כבר היה נולד. אלא שהיה הצחוק מורה על לידתו כנגד הטבע". ומבואר מדבריו כי הצחוק מורה הוא על שהיתה כל יצירתו כנגד הטבע, וכל קיומו בעולם הוא היפך סדר העולם הטבעי. שם זה מורה על ההשגחה הפרטית ויעויין עוד במה שכתב בזה בהעמק דבר כאן: "יצחק, ידוע שהוא על שם הצחוק ...אמנם חז"ל ברבה (נג, ז) הוסיפו ופירשו 'יצחק - יצא חוק לעולם' ...שהוא לישנא דמזוני כדאיתא ביצה פ"ב. והיינו משום דיצחק היה יסוד לפרנסה בהשגחה פרטית על ישראל ...והראה הקב"ה בלידת יצחק אופן פרנסת ישראל כאשר יבואר". והמשיך וביאר את הדבר בזה הלשון: "כך היה לידת יצחק שאברהם היה כצור חוצב דבעת הולדה היה יבש כעץ ואבן ומכל מקום הוליד, משא"כ שרה היתה כמקבת בור שהרי נעשית ילדה ואח"כ ילדה בטבע. ואמר ישעיה הנביא שיש לנו להביט ע"ז והדבר מובן כי הבטה זו באה לתועלת מוסר לנו. והיינו שמזה שרצה הקב"ה שתהיה לידת יצחק בזה האופן מובן שכמו כן עיקר פרנסת ישראל הבא ע"י השגחה פרטית כן הוא", ראה שם עוד בהמשך דבריו.

"צחוק" מורה על היציאה מסדר העולם

ומצינו כיוצא בזה שעניין הצחוק מורה הוא על היציאה מסדר העולם, דהנה לקמיה (פסוק ט) כתיב: "ותרא שרה את בן הגר המצרית אשר ילדה לאברהם מצחק", ובבראשית רבה (פרשה נג, יא) שלשה מחלוקות בדבר; דעת רבי עקיבא שדורש שהוא גילוי עריות, ורבי ישמעאל סובר שהוא עבודה זרה, ורבי אליעזר אומר שהוא שפיכות דמים. ויעויין שם בדברי מהר"ל בגור אריה שכתב עלה: "ודבר ברור הוא לפי דרכי החכמה שאין מחלוקת בזה, כי אלו שלשה דברים הם נקראים 'צחוק' לפי שהם יוצאים מהנהגת העולם, שהצחוק הוא דבר שאינו כמנהג המציאות, כי לכך נקרא 'צחוק' כלומר דבר בלתי מציאות רק צחוק, וכל אלו שלשה יוצאים מן הסדר אשר הולך עליו מציאות העולם וסדורו, אבל מכל מקום אין דבר פשוט שנקרא 'צחוק' רק גילוי עריות, וזה ידוע, דגילוי עריות הוא צחוק בעצמו. ועבודה זרה גם כן קרא 'צחוק', מפני שהוא מעשה תעתועים וצחוק. ושפיכות דמים נקרא 'צחוק' מפני שהמעשה בזה כמו הצחוק - דבר שאין בו מציאות, כך השפיכות דמים מפני שאין המעשה מעשה של מציאות - נקרא 'צחוק'. ומי שמבין ענין אלו שלשה עבירות יבין דבר זה".

"יצחק" מלשון לעג

בכדי להטעים את הדברים יותר יש להביא את דבריו הנפלאים של הרש"ר הירש (פרק יז פסוק יז) שכתב: "המפרשים נדחקו לפרש את 'ויצחק' כביטוי של שמחה; אולם, הוראת 'יצחק' בכל המקרא איננה מאפשרת פירוש זה. אפילו 'שחק' איננו בעצם ביטוי של שמחה, אלא הוא מורה על צחוק - בדרך כלל על חיוך של לעג וזלזול או על צחוק של משחק, - אך לא על שמחה. ואילו 'צחק' הוא תמיד חיוך אירוני, חיוך השולל ודן לחובה את העצם המעורר את החיוך. וכדרך שנאמר כאן באברהם, כן נאמר להלן (יח, יב) בשרה: 'ותצחק שרה'; וזה בודאי איננו מורה על שמחה; אילו היה זה ביטוי של שמחה, לא היתה שרה כופרת בו, וה' לא היה גוער בה". בכדי לבאר את הדבר שם כתב הרש"ר: 'צחק', 'שחק', 'צעק', 'זעק', 'שאג' הם שרשים קרובים; ואף על פי כן הם מורים על מושגים, הנראים מנוגדים זה לזה ...מהו מושג היסוד המשותף לתופעות אלה, השונות זו מזו? שתיהן מתעוררות על ידי ניגודים, שהזיווג ביניהם איננו עולה יפה. התגובה האובייקטיבית לכך הרי היא 'צחוק' התגובה הסובייקטיבית 'צעקה'. תחושת ניגוד זה בעצם זר, - אפילו הוא זר רק לשעה -, מעוררת אותנו לצחוק; ואם הניגוד פוגע בנו - או באדם שאנחנו מזדהים אתו מחמת השתתפות בצערו - הרי אנחנו מתעוררים לצעוק. ילד קטן חבוש פיאה נכרית, ישיש מחותל כתינוק וכדו' מביאים אותנו לידי צחוק; וכן חוסר היחס שבין צפיה, משימה או ביצוע לבין האמצעים שלרשותם, או חוסר היחס שבין מעשה לבין התוצאות המקוות. הרוצה למדוד בשעלו את הים או אדם מבוגר הנתקל ומועד מביא אותנו לידי צחוק; ואם אנחנו מזדהים אתו מתוך השתתפות בצערו או בבושתו - הרי אנחנו מתעוררים לצעוק. אפילו 'שחוק' של שמחה מתעורר רק באדם, שזכה להתגבר על התנגדות, שהצליח למעלה מן המשוער". והמשיך וכתב שם: "מכל מקום, אין אדם צוחק, אלא אם כן הוא חש בדבר מגוחך. ואכן, אין לך ניגוד גדול ומגוחך מצפיה זו שאברהם ציפה לה. אברהם היה בן מאה, ושרה הייתה בת תשעים; בשנים הרבות של נישואיהם לא נולד לו בן משרה; ועתה, כמעט קרבו ימיהם למות, ייוולד להם בן זה מזו! אכן, אין לצפות כלל שבן זה ייוולד; ואפילו ייוולד, הוא יהיה בן יחיד; והדעת נותנת, שיהיה יתום מהוריו בראשית ימי נעוריו; ועל בן הזקונים היתום הזה יושתת הסיכוי של עם גדול, העתיד לנצח עולמות! עליו תושתת תקוות האנושות כולה! אם נשים לב רק להשתלשלות הטבעית, הרי זה מגוחך בתכלית - כהררים התלויים בשערה! אכן, היה זה ניגוד גדול; וגם אברהם, - שכבר הביע את בטחונו בנפלו על פניו - בא לידי צחוק מאליו. וחשיבות יתרה נודעת לצחוק הזה; הוא נזכר ונשנה להלן אצל שרה; והוא ייזכר לדורות בשמו של הבן המובטח". "יצחק" על שם הצחוק העולה מכלל הדברים הוא כי ה"צחוק" נובע בשל ההיפוך המחשבתי בתפיסתו של האדם. בשיעור בה יחול ההיפוך בדעתו ובסברתו הראשוניים, בה במידה גם תפעל בו תנועת הצחוק. דוגמא לדבר ניתן ללמוד מכך שבספר יצירה (פרק ה) מונה כי כנגד י"ב חודשי השנה ישנם י"ב כוחות בנפש האדם, וכי חודש אדר מכוון הוא כנגד כוח השחוק. ביאורם של דברים הוא כי חודש אדר נקרא בכתוב (אסתר ט, כב) "החודש אשר נהפך", כלומר ישועת הפורים לא הייתה נס רגיל אלא שהצרה עצמה נהפכה לישועה. החודש עצמו נהפך מיגון לשמחה. אשר על כן הכוח המיוחד המכוון כנגד חודש זה הוא כוח השחוק הנובע מהתהפכות הסברא הראשונית הנראית לעין. נמצא אם כן כי זהו המכנה המשותף שבין שני המונחים הכלולים במושג "צחוק", המכנה המשותף שביניהם הוא תגובת האדם למאורע משולל יסוד לפי הנחת שכלו הבסיסית של אדם לפי כללי וגבולי הטבע. אלא שדבר זה יכול לנבוע משתי תגובות שונות בנפש; או מחמת שמחה עצומה בשל נס נשגב שאירע בדרך נס ופלא, או בשל גיחוך לשמע דברים משוללי יסוד שאינם נתפשים בשכלו של האדם. כאן טמון החילוק בין צחוקו של אברהם לצחוקה של שרה, אולם עדיין ישנו מכנה משותף רחב מאוד בין שני ה"צחוקים" הללו וכמו שנתבאר. לפי זה שוב מבואר מאוד מפני מה נקרא יצחק על שם הצחוק. הצחוק בא לבטא את היעדר ההיגיון שבמציאותו, כך שכל הווייתו ולידתו הינם משוללי יסוד לפי כל כללי הגשם והטבע. שם זה בא לבטא את הנס הנפלא שאירע לאברהם ושרה אשר נולד להם בן למעלה מדרכי הטבע, ודווקא לאחר שפסק מהם כוח ההולדה שבו לנעוריהם והולידוהו. אמנם הדבר עדיין אינו מסביר כל צרכו מדוע דווקא עניין זה נקבע בשמו של "יצחק". נס זה בוודאי שראוי הוא לציון, אולם קביעתו בשמו של "יצחק" אין ספק שמצביעה היא על מעלתו המיוחדת של יצחק ועל מהותו הפנימית ותוכנו המיוחד לו. לידת יצחק מורה על תחיית המתים על מנת לעמוד יותר על סוד הדבר יש להקדים ולהתבונן במה שמצאנו שכתב אדונינו הגר"א באדרת אליהו להלן (יח, ט-טז) כי כל סדר בשורת לידת יצחק מרמזת היא על ענין תחיית המתים, ואלו דבריו: "ויאמר שוב אשוב אליך כעת חיה - לעת התחיה כמו שמפרש והולך. והנה בן לשרה אשתך - זו הנשמה שחוזרת לה כמו שמפרש והולך" וכו', ראה שם.

מקור הדברים הוא במדרש הנעלם (זוהר חלק א קב ע"א), ואת ההקבלה שבין שמחת לידת יצחק לשמחה שתהא לעתיד לבוא בזמן תחיית המתים יש ללמוד גם מדברי הזוה"ק (חלק א קטו ע"א), אשר ממוצא הדברים למדים אנו כי אותו הצחוק דיצחק מכוון הוא על הצחוק שיהא לעתיד לבוא כמו שנאמר "אז ימלא שחוק פינו". וכיוצא בזה איתא גם במדרש הנעלם (זוהר חלק א קכז ע"א), ולהלן שם (קלה ע"א), ראה שם. תחיית המתים - ההיפך המוחלט מסדר העולם אין ספק כי מה שהובא בכל הכתובים הללו כי דווקא לעתיד לבא יהא עניין של "שחוק" בעולם הוא מפני כל האמור לעיל. השחוק בא לבטא את שלילת ההיגיון ואת שלילתם המוחלטת של כל מערכת הכללים המסודרת והטבועה בסדר העולם. התנועה הטבעית ביותר היא שהחיים צועדים אל עבר מותם. הכיוון ההגיוני היחידי הוא שהחיים הולכים לקראת המוות, כפי שנאמר "כי האדם הולך אל בית עולמו". לעתיד לבוא יתערער היסוד הראשוני ביותר של הטבע בכך שהמתים ינועו אל עבר החיים. דבר מת ישוב ויהא חי. אין לך סתירה מוחלטת מזו לסדר העולם הגשמי על כל כלליו ופרטיו. אין לך היפוך גדול יותר מאשר תחיית המתים, אשר לאור האמור אין לך דבר שגורם ל"שחוק" גדול יותר מאשר תחיית המתים, כאשר העולם יהפוך את כיוונו לחלוטין ובמקום שהחיים ימותו - המתים יחיו. יצחק הוא שלימות מידת הדין לעתיד לבוא וראה עוד בעיקר זה באריכות דברי השל"ה (פרשת וירא תורה אור, ה) שכתב: "מתחילה עלה במחשבה לברוא העולם במידת הדין ראה כו' ...חס ושלום לא נתבטלה מחשבה הראשונה, כי לא בן אדם ויתנחם, רק נשאר לבני עליה, שלרוב מעלתם הקב"ה מדקדק עמהם במדת הדין כחוט השערה, ואז הם בני עליון ממש. רק ראיתי בני עליה והנם מעטים, ורוב המון עם שאין מעלתם גדולה כל כך, אצלם שיתף הקב"ה מדת הדין עם מדת הרחמים. ולעתיד שיחדש הקב"ה הבריאה להיות כאדם הראשון קודם שחטא, ואז כולם יהיו בני עליון, ואי אפשר לבוא לזה אלא אחר הדין המדוקדק. וזהו ענין הזדככות הגליות והצרות בכלל אומה ישראלית, ועוד ידקדק הקב"ה כחוט השערה במדת הדין המדוקדק, ואחר כך יהיה הכל קדוש וטהור ומזוכך. נמצא מדת הדין הוא בעצם רחמים גדולים. וזהו ענין יצחק בן אברהם, כי אברהם מדת החסד ויצחק מדת הדין המדוקדק, ואדרבא יפה כח הבן מכח האב, כי מדת הדין הזה גורם בעצם הרחמים, ועומד הקב"ה מכסא דין ויושב על כסא הרחמים. ואז יהיה שם 'יצחק' המורה על הדין 'קץ-חי' כמו שכתב הזוהר, ירמוז יצחק על צחוק ושמחה, וזה סוד שם 'ישחק'". שייכות יצחק לתחיית המתים וראה שם בהמשך דברי השל"ה הקדוש אשר המשיך וביאר שם את שייכותו של יצחק לתחיית המתים וזו לשונו: "להבינך דבר זה, אקדים מה שנתבאר בזוהר (ח"א ס ע"א) שכשרצה אברהם אבינו לשחוט את יצחק פרחה נשמתו, והוחזר לו אחר כך רוח הקודש ממרום. נמצא מה שחי אחר כך יצחק היה כענין חיות האדם שלא נוצר מטיפה. כך יצחק אבינו יצתה נשמתו ונתבטל החיות שהיה לו מקודם, ועתה נברא בריאה חדשה, ועשה בו הקב"ה דין מדוקדק שפרחה נשמתו, ואחר כך רוח ממרום עליו יערה ונתקדש בקדושת הגוף, כמו גופו של אדם שפרחה נשמתו, ואחר כך רוח ממרום עליו יערה ונתקדש בקדושת הגוף, כמו גופו של אדם הראשון שלא נוצר מטיפה". הרמז בשמו של יצחק למילה ולעשרת הניסיונות לאור הדברים שוב יש להבין היאך מתקשר הוא ענין הצחוק עם אותו הרמז שנרמז בשמו של יצחק שמורה הוא על שנות אברהם ושרה בעת הולדתו ועל עשרת הנסיונות והמילה, והוא בהקדם דברי האלשיך (כא, א-ח) שכתב: "נזכירה מאמר רבותינו ז"ל (בראשית רבה נג, יא) על פסוק זה, וז"ל: אמר רבי יצחק חפושיה, י' עשרה כנגד עשרת הדברות, צ' תשעים ואם שרה הבת תשעים שנה תלד, ח' כנגד המילה שניתנה לשמונה, ק' מאה, 'הלבן מאה שנה', ע"כ ...צריך לדעת טוב טעם, מה בצע יהיה ברמז בשמו, עשרת הדברות ומספר שנות אביו ואמו ושנימול בשמונה. ועוד למה נפרדו אברהם ושרה, כי בין שנות שניהם הפסיק ברמז שמונת ימי מילה. וגם הפריד בין ברית ותורה בצ' של מספר שנות שרה". וביאר את הדבר שם בזה הלשון: "אמנם הנה כתבנו על מאמרם ז"ל (בראשית רבה כח, ד) 'דבר צוה לאלף דור' זו תורה. כי אין ראויים לקבל תורה אם לא דור משוללי זוהמת נחש, כי על כן היא לא ניתנה לנו עד פסקה זוהמתנו ...ועל כן הוצרך עשות דרך, שמה שהיה עתיד להתיך באלף דור יותך בכ"ו דורות. על כן עשה יתברך שלא תתעבר שרה את יצחק בבחרותה, בל יתהוה מדם נדותה אשר הוא מחלאת זוהמת נחש, וגם חלב שדים כי יינק לא יהיה מתהוה מדם טומאה, רק אחרי זקנתה. כי אז גם אם פירסה נדה - למאן דאמר, אינו דם טבעי הבא מן הזוהמא רק נסיי. שעל ידי שיתהוה בלי זוהמת דם נידות, בהלו נרו יתברך עלי ראשו בבטן, אשר אז מלמדים לו כל התורה, תדבק בו איכות התורה בעצם. מה שאין כן הגדל בבטן על ידי זוהמא, שהתורה רפויה בו שעל כן תשכח ממנו בצאתו. אך ביצחק למה שהוא המעותד לקבל התורה, רצה יתברך יתהוה באופן יהיה דבק בה'". והמשיך וכתב שם: "עוד הוא מאמרם ז"ל (בבראשית רבה מו, ב) כי לא רצה הוא יתברך יצא יצחק עד יבוטל יצרו של אברהם ותתבטל תאותו ותתקשר דמו ומשנצרר בו דמו, כי אמר הקב"ה קנמון אני מעמיד בעולם כו'. כוונת מאמרם שיתהוה בלי היות כח יצר הרע באברהם, והוא שעל ידי כן יהיה עולה תמימה, שלא יהרהר בדבר רק ירצה ליעקד מאהבה כמשולל יצר הרע, כמו שאמרו ז"ל (בראשית רבה נו, ה) על 'וילכו שניהם יחדיו', כי על כן יתכן מה שנסיון העקידה לא נתייחס ליצחק".

וסיכם בחתימת דבריו וכתב: "כלל הדברים, כי על דבר הכנתו לקבלת התורה, שהוא להתיך הזוהמא מהרה, המנגדת להשגתה, הוצרך תהיה אמו זקנה כאשר היתה בת תשעים שנה. ולהיות מוכן להיות קרבן תמים, הוצרך יהיה אברהם בן מאה שנה. וזה נרמז בשמו, כי למה שהיה עתיד מיצחק לצאת מקבלי התורה - שהוא רמז ראש שמו שהוא יו"ד שהיא כנגד עשרת הדברות - על ידי כן היתה שרה בת תשעים שנה. ועל כן נסמכה הצ' אל היו"ד. והח' שהוא שנימול לשמונה למה שהוא עתיד להיות עולה תמימה בגדלו - שעל כן בשמונה ניתן לה' ליכנס בברית מילה, כד"א בבכור שבעת ימים יהיה עם אמו וביום השמיני תתנו לי על שעתיד להיות קרבן לה' - על כן היה אביו בן מאה שנה שבוטל יצרו, ולכך נסמכה ק' על הח'". ביאור שיטות חז"ל בשם "יצחק" העולה מכלל דבריו הוא כי הקב"ה חפץ שיצחק ייווצר מתוך מעלה נשגבה זו אשר איננו שייך לכל מערכת העולם הגשמי, ולכן הולידוהו הוריו בגיל מופלג ואחר זיכוך המילה ועשרת הניסיונות. לאור הדברים יש להבין כי שני הביאורים הללו בתוכן השם "יצחק": על שם הצחוק, וכן מה שאותיות שם זה מרמזות על גילם המופלג של הוריו בעת בה הולידוהו שמונת ימי המילה ועשרת הנסיונות. לא די שאינם סותרים זה את זה, אלא אדרבא, יש בכל אחד השלמה נפלאה לזולתו; הקב"ה חפץ שיצחק יולד בהיותו קדוש מרחם ונקי מכל זוהמת החטא, אשר על ידי זה יהא משולל לחלוטין מכל מערכת הטבע על חוקיה וכלליה. בכדי שדבר זה יתרחש הולידוהו אברהם ושרה אחרי בלותם ואחר זיכו המילה והניסיונות. על ידי ארבעת התנאים הללו הגיע יצחק למעלתו זו של "קץ-חי" שמסמל את החיים המתוקנים שאחר תחיית המתים. מצב זה השולל לחלוטין את כל דרכי הטבע הוא הוא ה"צחוק" שבגינו נקרא "יצחק", אשר כפי כל מה שנתבאר ה"צחוק" בא לסמל את שלילת כללי הטבע ושידוד מערכות בראשית. מציאותו של עם ישראל מנוגדת לטבע בהקשר זה יש להוסיף פן נוסף לדבריו העולה מתוך דברי הרש"ר הירש שם (יז, יז) בהמשך דבריו, שביאר מאיזה טעם עשה הקב"ה שלידתו של יצחק תתרחש רק לאחר בלותם ומתוך נס מופלא, ואלו דבריו: "ראשית העם היהודי הרי היא מגוחכת; תולדותיו, צפיותיו, תקוותיו וחייו - הם יומרה נוראה ומגוחכת בעיני השכל, המחשב רק על פי הסיבתיות. אך יש מובן להיסטוריה היהודית, והיא זכאית לכובד ראש עילאי, - אם דנים בה על יסוד הסיבתיות העליונה של עילת העילות כולן; אם מאמינים ברצונו החפשי הכל - יכול של האל החפשי הפועל בחירות ומתערב בכח בהליכות עולמו. היה צורך, שאבותינו ידעו זאת מראש, ובניהם אחריהם יזכרו זאת לעד. משום כך המתין הקדוש ברוך הוא לגיל ה'מגוחך' של אבות האומה; משום כך הוא החל להגשים את הבטחותיו - רק משכלתה כל תקווה אנושית. שכן, הוא ביקש לברוא לו עם, שיהיה אצבע אלהים בקרב האנושות; מראשית ימיו ועד אחרית ימיו הוא יעמוד בניגוד לכל הכוחות הפועלים בהיסטוריה; ועד היום הזה הוא מגוחך לחלוטין בעיני הסכלות הכופרת באל. הצחוק המהדהד באזני היהודי בלכתו בדרכו בהיסטוריה - הוא עדות על דרכו האלהית; אין הוא פוגע בו, שכן הוא מוכן מראש לצחוק הזה".

בהתאם לדרך זו הוסיף הרש"ר וכתב עוד להלן בביאור הכתוב (פרק כא פסוק ו) "כל השומע יִצְחַק לי: "יִצְחַק נראה כמו תרכובת של בנין קל ופיעל. 'צחק' בבנין קל הוא הצחוק הטבעי העולה מאליו, שלמראה דבר מצחיק קשה להתאפק ממנו. 'צחק' בבנין פיעל הוא הצחוק העולה במכוון, הלועג לפער שבין המחשבה והמעשה, בין הרציה והביצוע וכו'. אפשר שכאן נרמז כבר הצד האירוני של הצחוק. הן ידע העולם את ה'יומרה' של אברהם ושרה, אותם שני יחידי סגולה, אשר העיזו לשחות נגד זרם הזמן. הן ידע את העזתם - תקוותם, שיעלה בידם לעצור את הזרם האדיר הזה ולהוביל אותו לתוך אפיק אחר! ועתה עוד יומרה מגוחכת זו - להרכיב את כל העזתם - תקוותם על נטע רך שניטע - באיחור זמן כזה! מהלומה אחת וכל התקוה תיקבר לעד בעודה באיבה! כלום נתמה על בני הדור, שלא יכלו להימנע מחיוך של לעג בהביטם אל עריסתו של עם ישראל? הן עד היום שמים ללעג ולקלס את היומרות החובקות - עולם של עם ישראל, עם עולם, - אלה אשר לבורא עולם אין מקום בחישוביהם לגבי מאורעות ההיסטוריה והליכות עולם! מלכתחילה העמדנו, אנו היהודים, במצב זה. בן אברהם הראשון נקרא 'יצחק', ובשם זה ייקרא עד שתימלאנה התקוות, שיסודן בהשגחת הבורא והבטחותיו. אז, רק 'אז ימלא שחוק פינו' (תהלים קכו, ב), בפינו יהיה הצחוק האחרון שהרי השם הוא 'יצחק': הוא יצחק! והצחוק הזה לא יהיה 'צחוק', אלא 'שחוק' - העולה במתינות כהבל - פה בחיוך של שמחה".

--

"ויקרא אברהם את שם בנו הנולד לו אשר ילדה לו שרה יצחק" (כא. ג) כבר הארכנו לעיל בביאור טעמא דקרא, מדוע נקרא יצחק על שם הצחוק, ומדוע מאורע זה שנראה שולי וזניח הוא זה שקבע את כל מהותו שעל פיה נקבע שמו. תורף הדברים נתבאר בדברינו שם בהתאם לדברי הרמב"ן (לעיל פרק יז פסוק יז) בעניין זה: "כי הצחוק פעם יאמר ללעג ופעם לשמחה, כמו 'משחקת בתבל ארצו' (משלי ח לא), 'משחקים לפני ה" (ש"ב ו, ה). ולפי דעתי שהכוונה בלשון הזה, כי כל רואה ענין נפלא באדם לטוב לו



ישמח עד ימלא שחוק פיו, והוא מה שאמרה שרה (להלן כא, ו) 'צחוק עשה לי אלהים כל השומע יצחק לי', כענין 'אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה' (תהלים קכו, ב). וכן עשה אברהם כאשר נאמר לו זה, שמח ומלא שחוק פיו, 'ויאמר בלבו' ראוי זה לשחוק כי הוא ענין נפלא מאד, 'הלבן מאה שנה יולד ואם שרה בת תשעים תלד', ולא יהיה זה לשחוק ולשמחה ויקצר הכתוב בתמיהה כי היא נקשרת במה שאמר ויצחק". העולה מן הדברים הוא כי המונח "שחוק" או "צחוק" טומן בחובו שני עניינים שונים; גם דבר הנעשה בדרך נס ופלא ומשולל יסוד בדרכי הטבע, וגם מלשון לעג וקלס. אין ספק כלל כי ישנו מכנה משותף בין שני המונחים הללו, ולא לחינם נתקבצו שניהם אל פונדק אחד בעניינו של יצחק, וכמו שביאר האברבנאל לעיל שם שכתב: "שציווהו שיקרא את שם בנו הנולד לו יצחק מפני אותו צחוק, כי הוא מורה שתהיה תולדתו כנגד הטבע. וכמו שאמר 'כל השומע יצחק לי' (פסוק ו), שידוע שלא אמר אותה שמחה שיצחק על מיעוט אמונה, כי כבר היה נולד. אלא שהיה הצחוק מורה על לידתו כנגד הטבע". ומבואר מדבריו כי הצחוק מורה הוא על שהיתה כל יצירתו כנגד הטבע, וכל קיומו בעולם הוא היפך סדר העולם הטבעי. בכדי להטעים את הדברים יותר יש להביא את דבריו הנפלאים של הרש"ר הירש (פרק יז פסוק יז) שכתב בענין זה: "הוראת 'יצחק' בכל המקרא וכו' הוא מורה על צחוק, בדרך כלל על חיוך של לעג וזלזול או על צחוק של משחק, אך לא על שמחה. ואילו 'צחק' הוא תמיד חיוך אירוני, חיוך השולל ודן לחובה את העצם המעורר את החיוך. וכדרך שנאמר כאן באברהם, כן נאמר להלן (יח, יב) בשרה: 'ותצחק שרה'; וזה בודאי איננו מורה על שמחה; אילו היה זה ביטוי של שמחה, לא היתה שרה כופרת בו, וה' לא היה גוער בה". בכדי לבאר את הדבר שם כתב הרש"ר בהמשך דבריו: "אין אדם צוחק, אלא אם כן הוא חש בדבר מגוחך. ואכן, אין לך ניגוד גדול ומגוחך מצפיה זו שאברהם ציפה לה. אברהם היה בן מאה, ושרה הייתה בת תשעים; בשנים הרבות של נישואיהם לא נולד לו בן משרה; ועתה, כמעט קרבו ימיהם למות, ייוולד להם בן זה מזו! אכן, אין לצפות כלל שבן זה ייוולד; ואפילו ייוולד, הוא יהיה בן יחיד; והדעת נותנת, שיהיה יתום מהוריו בראשית ימי נעוריו; ועל בן הזקונים היתום הזה יושתת הסיכוי של עם גדול, העתיד לנצח עולמות! עליו תושתת תקוות האנושות כולה! אם נשים לב רק להשתלשלות הטבעית, הרי זה מגוחך בתכלית כהררים התלויים בשערה! אכן, היה זה ניגוד גדול; וגם אברהם, - שכבר הביע את בטחונו בנפלו על פניו - בא לידי צחוק מאליו. וחשיבות יתרה נודעת לצחוק הזה; הוא נזכר ונשנה להלן אצל שרה; והוא ייזכר לדורות בשמו של הבן המובטח". העולה מכלל הדברים הוא כי ה"צחוק" נובע בשל ההיפוך המחשבתי בתפיסתו של האדם. בשיעור בה יחול ההיפוך בדעתו ובסברתו הראשוניים, בה במידה גם תפעל בו תנועת הצחוק. לפי זה שוב מבואר מאוד מפני מה נקרא יצחק על שם הצחוק. הצחוק בא לבטא את היעדר ההיגיון שבמציאותו, כך שכל הווייתו ולידתו הינם משוללי יסוד לפי כל כללי הגשם והטבע. שם זה בא לבטא את הנס הנפלא שאירע לאברהם ושרה אשר נולד להם בן למעלה מדרכי הטבע, ודווקא לאחר שפסק מהם כוח ההולדה שבו לנעוריהם והולידוהו. הצחוק שעל שמו נקרא יצחק בא לבטא עד כמה עצם קיומו סותר את גבולות ומצירי הטבע ולועג להם מול פניהם. יש להוסיף על הדברים נופך נוסף, בכך שמצאנו שענין הצחוק הוא גם התכונה שאפיינה את ישמעאל אחיו של יצחק, כמו שנאמר (פסוק ט) כתיב: "ותרא שרה את בן הגר המצרית אשר ילדה לאברהם מצחק", ובבראשית רבה (פרשה נג, יא) מצינו שלש דעות בדבר; דעת רבי עקיבא שדורש שהוא גילוי עריות, ורבי ישמעאל סובר שהוא עבודה זרה, ורבי אליעזר אומר שהוא שפיכות דמים. ויעויין שם בדברי מהר"ל בגור אריה שכתב עלה: "ודבר ברור הוא לפי דרכי החכמה שאין מחלוקת בזה, כי אלו שלשה דברים הם נקראים 'צחוק' לפי שהם יוצאים מהנהגת העולם, שהצחוק הוא דבר שאינו כמנהג המציאות, כי לכך נקרא 'צחוק' כלומר דבר בלתי מציאות רק צחוק, וכל אלו שלשה יוצאים מן הסדר אשר הולך עליו מציאות העולם וסדורו", ראה שם את המשך דבריו. אמנם במדרש שם הובאה דעה נוספת, בזה הלשון: "רבי לוי אמר, אמר ליה ישמעאל ליצחק נלך ונראה חלקינו בשדה, והיה ישמעאל נוטל קשת וחצים ומורה כלפי יצחק ועושה עצמו כאילו מצחק, הדא הוא דכתיב (משלי כב) 'כמתלהלה היורה זקים וגו' כן איש רמה את רעהו ואומר הלא מצחק אני'. ואומר אני בו דבר לשבח, אין לשון הזה של צחוק אלא לשון ירושה, שבשעה שנולד אבינו יצחק היו הכל שמחים, אמר להם ישמעאל, שוטים אתם, אני בכור ואני נוטל פי שנים, שמתשובת אמנו שרה לאברהם 'כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני' אתה למד כי לא יירש עם בני אפילו שאינו יצחק, ועם יצחק אע"פ שאינו בני, קל וחומר 'עם בני עם יצחק'". נמצא כי כוח ההתנגדות של ישמעאל ליצחק מכונה בכתוב בתואר "מצחק". לאור דברינו האמורים נראה לפרש כי כוונת הדברים היא שיצחק הוא המסמל את בקיעת מיצרי וגבולות הטבע, אשר על שמם נקרא "יצחק" שענינו הוא הצחוק והלעג לכל סדר העולם הטבעי. אכן, ישמעאל התנגד למהותו של יצחק ולכן היה "מצחק" ביצחק, דהיינו שכפר במערכת שאינה כפופה ומשועבדת למיצרי וכלל הטבע. אשר על כן פעולת ההתנגדות ליצחק מכונה בכתוב בפועל "מצחק", קרי שהיה לועג ליצחק ולכל מה שהוא מסמל ומבטא, וניסה למנוע ממנו ללעוג לעולם הזה על כל מערכותיו וסדריו הטבעיים. נמצא כי "יצחק" ו"מצחק" את שתי תיבות בעלי משמעות הפוכה בדיוק, כמו לסקול ולסקל שמשמעו סילוק האבנים, או כמו להשריש או לשרש שמשמעו עקירה מן השורש. ואכן, מלחמה תמידית זו שבין יצחק לישמעאל נמשכת עד הלום, וכמו שציין הרמב"ם לגבי גודל הטובה ומעלה של שכר העולם הבא, וכתב (הלכות תשובה פרק ח הלכה ו): "שמא תקל בעיניך טובה זו ותדמה שאין שכר המצות והיות האדם שלם בדרכי האמת אלא להיותו אוכל ושותה מאכלות טובות ובועל צורות נאות ולובש בגדי שש ורקמה ושוכן באהלי שן ומשתמש בכלי כסף וזהב ודברים הדומים לאלו, כמו שמדמין אלו הערביים הטפשים האוילים השטופים בזמה, אבל החכמים ובעלי דעה ידעו שכל הדברים האלו דברי הבאי והבל הם, ואין בהם תועלת ואינה טובה גדולה אצלנו בעולם הזה אלא מפני שאנו בעלי גוף וגוויה, וכל הדברים האלו צרכי הגוף הם ואין הנפש מתאוה להם ומחמדתן" וכו'. הרי שזרעו של ישמעאל אינו מכיר בשום מערכת וסולם ערכים מלבד כוחות הטבע הארציים והגשמיים. לעומת זאת זרעו של יצחק מכיר בשפלותם ופחיתותם ובוקע דרך מחיצת העולם הזה את דרכו אל חיי הנצח בעולם הבא.

----

בענין שם יצחק על שם השמחה. נראה כי עיקר השמחה על ידי המילה כמ"ש שש אנכי על אמרתך וע"ז כתיב פתחת שקי ותאזרני שמחה וכן אוזר ישראל בגבורה הוא על המילה. כי קודם חטא אדה"ר לא הי' ערלה רק ע"י החטא נתערב פסולת ונגזר בעצב תלדי בנים שהיא תערובות הפסולת שמזה בא כל העצבון. וכשזכה אברהם לברית מילה פתחת שקי בא השמחה. וכ"כ לישרי לב שמחה וע"י המילה יכולין ליישר הלב דכתיב האלקים עשה האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים ואלה החשבונות רבים באים ע"י פסולת הערלה בחי' להט החרב המתהפכת כו'. וע"י המילה נעשין ישרי לב. ויצחק ראשון הנימול לשמונה והיה מלא שמחה. וכמ"ש בביהמ"ק יפה נוף משוש כל הארץ. כמו כן בנפש. המילה משוש כל הגוף. וכן שבת ויו"ט משוש כל הזמנים. כי עולם שנה נפש כולם צריכין בירור לצאת מן העצבון אל בחי' השמחה: