אנו מדברים באלהות, על דבר ההכרח של המציאות, כלומר אי
אפשר כי אם שיהיה מקור אור אין סוף מצוי בצורה של מציאות
עליונה, שאפילו צורת האפס המחייבת בשלילתה אין דומה לה,
ועל דבר החופש של חידוש הויות. בההויה עצמה לכל צורותיה
נכרים בה סימני ההכרח, מצד המקוריות העליונה של העצמות,
וסימני החופש, מצד שגופה של המציאות הרי הוא חידוש רצוני,
כלומר דבר שלול מההכרח.
אמנם גם הנחת ההכרה על המציאות מצד צורת ההכרח ודאי
בחופש גמור הוא, שהרי היא אחת מצורות החידוש. אבל החופש
בעצמו מדריך להיות חותם ההכרח ניכר בהויה, ובתוכיותה חותם
החופש, המתגלה ביסוד הרצוני שבמציאות, שהוא מתפשט הרבה
מאד. אנו פוגשים אותו בחוש באנושיות הפרטית, אבל אינו שלול
מהכלליות, ומכלל ההויה וכל חלקיה.
יש ברצון עילוי, שהוא יסוד העולם כולו, ויש בהכרח עילוי, שהנהו
חותם העליוניות, למעלה ממראה אדם, כי לא אדם הוא. ואין
ההכרח הכרח, כי אם ענין נעלה בכל מרצון.
נושא הפסקה- תיאור האלוקות כמוכרח המציאות, איננה סותרת את
החופש המוחלט הקיים שם.
ביאור הפסקה-
אנו מדברים באלהות- הרב בפסקה זאת מתעסק בנסיון להגדיר את
התפיסה שלנו באלוקות.
כל כינוי שאנחנו נכנה באלוקות הוא נחשב צמצום. בעיקר אנחנו יכולים
לתאר את הקב"ה דרך השלילה. כאן הרב מביא מעין הגדרה חיובית כלפי
הקב"ה, שהקב"ה מחוייב המציאות. אומנם גם הגדרה זאת היא מסוכנת
כיון שאסור שהגדרת מוכרח המציאות תסתור את החופש המוחלט הקיים
במציאות.
על דבר ההכרח של המציאות - הכרת הקב"ה נעשית מתוך העולם הזה.
מתוך המציאות אפשר להכיר את הקב"ה.
המציאות שלנו היא מציאות הנבראת, לכן מתוך התבוננות במציאות
האדם יכול להגיע להכרה שודאי יש בורא לעולם. הבורא הזה הוא נחשב
מוכרח המציאות. אומנם צריך שמעל העולם הנברא תהייה מציאות
מוחלטת שאיננה תלויה בעולם הזה.
מתוך זה שיש עולם, מתוך התפיסה שהעולם שלנו הוא עולם קיים, האדם
יכול להוכיח שיש אלוקות שהיא הכרחית. ממילא התבוננות זאת מובילה.
את האדם להגדיר את האלוקות כמוכרח המציאות.
היסוד שהקב"ה הוא מוכרח מופיע בדברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה,
וכך כותב הרמב"ם.
רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק א הלכה א
- יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא
ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא
נמצאו אלא מאמתת המצאו.
וכן חזר על יסוד זה בהרחבה בכמה מקומות במורה נבוכים, לדוגמא
במקור זה.
ספר מורה הנבוכים חלק ב פרק יג
- הדעת הראשון, והוא דעת כל מי שיאמין תורת משה רבינו ע"ה הוא
שהעולם בכללו, ר"ל כל נמצא מלבד הבורא ית', השם המציאו
אחר ההעדר הגמור ושהשם ית' לבדו נמצא ולא דבר בלעדיו, לא
מלאך ולא גלגל ולא מה שבתוך הגלגל, ואחר כן המציא כל אלה
הנמצאות כפי מה שהם ברצונו וחפצו
אם כן היחס שלנו לאלוקות הוא יחס שהאלוקות הוא מעין הכרח יסודי
הקיים במציאות. המציאות שלנו איננה יכולה להתקיים בלי אלוקות
מצויה מוכרח הקיימת.
כלומר אי אפשר כי אם שיהיה מקור אור אין סוף מצוי בצורה של
מציאות עליונה - הרב מרחיב מה פירוש המושג שהאלוקות ההכרח של
המציאות. הכוונה שחייבת להיות מציאות שהיא המקור ממנו החיים
החולפים שלנו נובעים. חייבת להיות מציאות המולידה את העולם הנברא.
המציאות הזאת היא מציאות עליונה, היא חייבת להיות מעל החוקים
הקיימים בעולם הנברא.
הרב כלפי האלוקות משתמש בכינוי של אור אין סוף, בספרי הקבלה מכנים
את המציאות הגבוה ביותר שאנחנו מסוגלים לכנות בשם של 'אין סוף'. וכך
מובא בספר אוצרות חיים.
אוצרות חיים שער העיגולים דרוש אדם קדמון.
- הקדמה אחת כוללת ... דע כי תחלת הכל היה כל המציאות אור
פשוט ונקרא איו סוף, ולא היה שם שום חלל ושום אויר פנוי, אלא
הכל היה אור האין סוף.
התפיסה שלנו באלוקות היא תפיסה של דרך השלילה, אין לנו שום כינוי
חיובי כלפי הקב"ה, כיון שכל כינוי הוא צמצום והגשמה. דרך השלילה
אפשר לכנות את הקב"ה, לכן אחד ההשגות כלפי הקב"ה שהוא נקרא אור
אין סוף. אין סוף מבטא מציאות שהאדם איננו מסוגל לתפוס בחושיו.
גם בתנ"ך מצאנו רמז למושג אין סוף כלפי מעשיו של הקב"ה, וכך מופיע
בספר איוב.
איוב פרק ה פסוק ט
- עושה גדולות עד אין חקר ונפלאות עד אין מספר.
שאפילו צורת האפס המחייבת בשלילתה אין דומה לה - הרב מבאר
שהגדרת השלילה באלוקות, היא הגדרה שאיננה דומה למילה אפס. המושג
אפס מבטאת יחס למציאות אחרת. היינו כשיש מציאות מסויימת אפס
מבטא העדר של אותה מציאות. אם כן כשאנחנו אומרים שהקב"ה הוא
בלי סוף, כביכול אנחנו משייכים אותו לאיזה סקלה הקיימת בין סוף לאין
סוף, אם כן גם כינוי זה הוא מעין הגשמה.
ההגשמה הזאת נוצרת בגלל שהאמירת השלילה יוצרת השוואה. לכן הרב
מסביר שהמושג אין סוף הוא מציאות עליונה שאין לה שום שייכות אל מה
שהיא מתייחסת, היינו אין לה שום שייכות אל המושגים שהעולם
משתמש.
המושג אפס כלפי הקב"ה בא לידי ביטוי במה שאנחנו אומרים בתפילת
עלינו לשבח. אומנם בתפילה המשמעות היא כביכול הפוכה. היינו כמו
שאנחנו מסתכלים על הקב"ה ומתארים אותו רק דרך השלילה. מצד שני
אנחנו כל כך בטלים כלפי הקב"ה, היינו אנחנו בטלים כלפיו. העולם הזה
כלפי האלוקות נחשב כמציאות שאין לה שום קיום ביחס לאלוקות. וכך
אנו אומרים בתפילת עלינו לשבח.
תפילת עלינו לשבח
- הוא אלהינו אין עוד, אמת מלכנו, אפס זולתו. ככתוב בתורתו, וידעת
היום ...
המהר"ל בגבורות ה' מרחיב על המושג אפס כלפי הקב"ה, היינו שכל
המציאות כלפי הקב"ה היא נחשבת אפס. וכך כותב המהר"ל.
גבורות ה' פרק סט
- וכן בזה שכל הנמצאים שבים אליו ר"ל שהכל אפס זולתו כי
במדריגת רוממתו הנה הוא יתברך הכל ואינו חסר דבר. ואל יעלה על
הדעת שהנמצאים הם דבר זולתו שאם היו נחשבים דבר זולתו אם
כן הוא יתברך ח"ו יחסר דבר שהנמצאים זולתו, אבל אין הדבר כך
כי כל הנמצאים שבים אליו באמתת מציאותו וכל הנמצאים אפס
זולתו.
אומנם חס ושלום להבין שהיחס ביננו לבין האלוקות זה יחס שווה, כביכול
אנחנו בטלים אליו. היינו כביכול באותה דרגה, אלא ודאי שהכוונה שאפס
זה רק שם מושאל כלפי היחס ביננו לאלוקות.
ועל דבר החופש של חידוש הויות - הרב מבאר שאחד היסודות
הקיימים באלוקות, הוא חיוב החופש. היינו הקב"ה כלל לא מוכרח לברוא
עולם. אין הכרח לאלוקות להיות קיימת כלפינו. אם נגיד שאיזה מציאות
הכריחה את הקב"ה לברוא את העולם זה עצמו הגשמה.
יותר מזה, ברגע שהאדם יטען שיש מציאות מסויימת שהכריחה את
הבורא, ממילא יוצא שהקב"ה בעצמו הוא מוגבל (וח"ו יותר מזה יש איזה
אלוקים אחרים השולטים על הקב"ה) כיון שכביכול היה לו חסרון שהיה
צריך להתמלא על ידי בריאת העולם. אם כן באותה הגדרה של האלוקות,
חייבים להסביר שהאלוקות עצמה היא חופשית לגמרי.
בההויה עצמה לכל צורותיה נכרים בה סימני ההכרח,
מצד המקוריות העליונה של העצמות - כיון שכלפי האלוקות יש מימד
של הכרח, שהקב"ה הוא מוכרח המציאות מצד אחד. מצד שני יש חופש
מוחלט באלוקות, לכן בגילוי בתוך העולם הזה נמצא את שני המימדים.
מצד אחד נמצא בהויה סימנים של הכרח. יש מציאות שהעולם הזה נראה
עולם מוכרח מעין עולם קדמון. בעולם הזה מתגלים חוקי טבע קבועים,
יציבות של חיות קבועה. כל הסימנים האלה הם תוצאה של האלוקות
המוכרחת, כביכול הבחינה שהקב"ה הוא מוכרח המציאות.
וסימני החופש, מצד שגופה של המציאות הרי הוא חידוש רצוני,
כלומר דבר שלול מההכרח - מצאנו סימנים בעולם הנובעים מהמימד
השני הקיים באלוקות. בעולם מצאנו בחינה מוחלטת של חופש, כביכול
העולם צועד בצורה שאיננה קבועה. בתוך העולם הנבראים מרגישים
תחושה של חופש, שהם יכולים להחליט. ההרגשה הזאת נובעת מהמימד
השני הקיים באלוקות. כמו שהאלוקות שום דבר לא הכריח אותה, כך אנו
מוצאים רמזים ותוצאות של מימד זה בתוך העולם הנברא.
אמנם גם הנחת ההכרה על המציאות מצד צורת ההכרח ודאי
בחופש גמור הוא - הרב חוזר ומדייק את המושג הכרח. אין הכוונה
שההכרח עומד בפני עצמו, אלא בתוך ההכרח קיים החופש.
אי אפשר להגדיר כלפי הקב"ה שיש לו שתי תכונות כיון שהגדרה של שני
מימדים זה כבר עצמו צמצום. כמו שהרמב"ם מסביר שהקב"ה הוא אחד
באחדות מוחלטת. וכך כותב הרמב"ם ביסודי התורה.
רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק א הלכה ז
- אלוה זה אחד הוא ואינו שנים ולא יתר על שנים, אלא אחד, שאין
כיחודו אחד מן האחדים הנמצאים בעולם, לא אחד כמין שהוא כולל
אחדים הרבה, ולא אחד כגוף שהוא נחלק למחלקות ולקצוות, אלא
יחוד שאין יחוד אחר כמותו בעולם ...
אם כן ודאי שאותו מימד שהקב"ה הוא מוכרח המציאות, בתוך מימד זה
קיים מימד החופש המוחלט.
שהרי היא אחת מצורות החידוש - הרב מסביר שהשורש הוא החופש.
המציאות שנראית לנו כמוכרחת בסופו של דבר היא עצמה מציאות
נבראית. היינו לאחד החידוש שהעולם נברא ממילא ישנו מימד בנקרא
מוכרח המציאות.
אבל החופש בעצמו מדריך להיות חותם ההכרח ניכר
בהויה, ובתוכיותה חותם החופש - הרב מבאר שהכל התחיל מן החופש.
החופש רצה לברוא מציאות שההכרח יורגש בהויה. מצד ההכרה שהאדם
חי בעולם החופש יצר שהעולם יהיה מורגש בצורה של הכרח. ההויה נראית
יציבה וקבועה, אבל בתוכיות אותה הויה ישנו חופש מוחלט. בתוך הצורה
ההכרחית הנכרת עומד חותם של הכרח. חותם זה מבטא מציאות יציבה
שאי אפשר לבטל אותה. אם כן בתוך החופש יש פרדוכס קביעות יציבה
מעין חותם של חופש.
המתגלה ביסוד הרצוני שבמציאות, שהוא מתפשט הרבה מאד -
אותו חופש מתגלה ברצון הקיים במציאות. כשאדם רוצה לבטא את
החופש שלו, האדם אומר שהוא רוצה. כששואלים אדם שאלות למה הוא
עושה דברים התשובה היסודית שהאדם יענה כיון שכך הוא רוצה.
דוגמא: אדם ההולך לעבוד בחינוך אפשר לשאול אותו למה הוא בחר
בעבודה הזאת. בתחילה האדם יכול לענות תשובות כביכול חיצוניות,
שהוא בחר במקצוע הזה כיון שזה נח, כיון שזה מביא כסף, בגלל
אידיאלים. ואז ישאלו את האדם למה אתה רוצה אידיאלים, למה אתה
רוצה שיהיה נח וכדומה. בסופו של דבר האדם יגיד, כיון שכך אני רוצה.
היינו הרצון הוא שורש הבחירה של האדם. אם כן המקום בו מתגלה היסוד
של החופש הוא נמצא ברצון הקיים בעולם.
הרב מבאר שהרצון הוא כח המתפשט בכל המציאות. כל המציאות כולה
קיים בה רצון, אותו רצון מתגלה בהתפשטותו בכל המציאות.
אנו פוגשים אותו בחוש באנושיות הפרטית, אבל אינו שלול
מהכלליות, ומכלל ההויה וכל חלקיה - הכרת הרצון היא מתגלה בצורה
הפרטית אצל כל אדם ואדם. אבל דבר זה בא לידי ביטוי גם בכל ההויה
כולה. היינו גם בכללות ההויה, ישנם תהליכים התלויים ברצון של כלל
הבריאה. הבריאה בכללותה גם לה יש רצונות המובילים את העולם. הרצון
הכללי הזה בא לידי ביטוי בכל ההויה ובכל חלקיה.
יש ברצון עילוי, שהוא יסוד העולם כולו - הרב מבאר שההתקדמות
של העולם תלויה ברצון. הרצון הוא מוביל את העולם לעילוי. ישנו יתרון
הקיים בחופש, כיון שכשיש חופש אפשר לשאוף ולקדם את העולם.
ויש בהכרח עילוי, שהנהו חותם העליוניות - הרב מבאר את היתרון
הקיים בהכרח, ההכרח הוא מבטא את הקביעות את היציבות. העולם צריך
חותם קבוע ויציב. אילולי אותו חותם העולם לא יכול להתקדם.
אפשר להביא משל לעניין לגבי האדם, כדי שהאדם יקבל את היציבות
הנפשית שלו, הוא צריך בסיס נפשי יציב. היינו הוא צריך בית איתן וחזק,
ועל גביו הוא יכול להתקדם ולהתפתח עם הרצונות שלו.
למעלה ממראה אדם, כי לא אדם הוא - ההכרח הזה מבטא את מה
שהוא לא אדם, כיון שהאדם נברא. ההכרח הוא נמצא מעל האדם, כיון
שהאדם נברא ממילא הוא מתחת להכרח. החיבור להכרח מבטא מקור.
הנמצא רק באלוקות, מקור הנמצא מעל האדם.
ואין ההכרח הכרח, כי אם ענין נעלה בכל מרצון - הרב מבאר שההכרח
שאנו מדברים כאן הוא הכרח שנמצא אפילו מעל הרצון. אומנם הרצון הוא
נחשב נזר האדם, נחשב מציאות הקיימת רק באלוקות, אבל ההכרח הוא
נמצא מעל האדם. הקביעות הקיימת בעולם היא נובעת מעל הרצון
המתגלה בעולם.
לסיכום על פי דברי הרב אפשר להביא מדרג בין הרצון ההכרח והחופש.
אנחנו חיים בתוך העולם בהרגשה של הכרח, מעליו נמצא כח של רצון
שהוא נובע מהחופש האלוקי, הכח הזה מבטא את הרצון. אומנם באלוקות
המדרג הפוך, החופש הוא מעל ההכרח. היינו החופש הוא יצר את ההרגשה
של ההכרח.
[הרב משה צוריאל בספרו אוצרות הראיה ח"ד כמקור לעניין זה מביא מספר הזהר (זוהר
חלק ג' עמוד קלט, אדרא רבא פרשת נשא) שההבדל בין דרגת זעיר אנפין שזה ההתגלות
האלוקית הקיימת בתוך המציאות, לבין דרגת אריך אנפין הנמצאת מעל המציאות. שדרגת
זעיר אנפין היא מעין אדם, היא תלויה בבחירה. לעומת דרגת אריך אנפין שהיא מעל דרגת
אדם ולכן היא תלויה בהכרח.]
הרב נריה פופר שליט"א
